Eu sei, e isso não é uma certeza que me conforta, mas um peso que arrasto, uma pedra amarrada ao peito. Sei que a dor não escolhe bandeiras nem reconhece fronteiras; ela se espalha como água pela terra rachada, infiltrando-se em cada fissura da alma humana. Aqui estou eu: israelense, sionista, mas, acima de tudo, ou talvez por causa de tudo isso, um homem que respira e sangra. Alguém que não consegue, por mais que a tribo o chame de volta à certeza confortável da verdade única, fechar os olhos para o sofrimento que se desenrola do outro lado desta linha que os homens traçaram sobre a terra, como se fosse possível dividir a dor com uma régua.
Kant escreveu sobre a razão pura. Eu o leio e releio, buscando naquelas páginas densas uma resposta que me permita continuar de pé. Mas a verdade que me corrói como ácido é que a razão, por mais pura, não consegue acalmar o grito de uma criança. Não importa se essa criança nasceu em Tel Aviv ou em Gaza, se reza voltada para Jerusalém ou para Meca, porque o grito é o mesmo, sempre o mesmo através dos séculos. E nós, na nossa arrogância de construtores de sistemas e muros, insistimos em não ouvi-lo, ou em ouvi-lo apenas quando conveniente, quando serve aos propósitos dessa empatia seletiva que nos permite dormir à noite enquanto outros tremem sob o som que precede a morte.
Carrego o peso da história do meu povo, uma história feita de perseguições, fogueiras e câmaras onde a morte era fabricada em série, como objetos numa linha de montagem. E sei, pois isso está gravado no meu sangue e na memória coletiva que me precede, que nunca mais podemos permitir que tal coisa se repita. Nunca mais. No entanto, e aqui reside o dilaceramento que me parte ao meio, como dois cavalos puxando em direções opostas, eu vejo que o nunca mais se transformou em algo exclusivamente nosso, um nunca mais com nacionalidade e religião. Ele exclui os outros dessa proteção que deveria ser universal, porque a humanidade ou é de todos ou não é humanidade, apenas outra forma de tribalismo disfarçado de princípio moral.
Pergunto-me, incessantemente, onde foi parar essa capacidade de ouvir a dor do mundo. Se a perdemos em algum ponto do caminho entre a vítima e o algoz, se a deixamos secar como um poço abandonado. Parece que nos acostumamos a selecionar quais dores merecem ser ouvidas e quais podem ser ignoradas, como se houvesse um catálogo de sofrimentos legítimos e ilegítimos, como se a dor tivesse graduações e hierarquias em vez de ser simplesmente dor. Essa coisa absoluta que nos iguala na nossa fragilidade de seres que nascem e morrem e que, no intervalo, procuram desesperadamente um sentido que talvez não exista.
Eu quero, e esse querer é uma ferida aberta que não cicatriza, encontrar um caminho que não exija a desumanização do outro. Sei, com a certeza terrível de quem conhece a história, que quando começamos a negar a humanidade de alguém, quando o reduzimos a uma estatística ou a um inimigo abstrato, quando deixamos de ver nos seus olhos o reflexo da nossa própria vulnerabilidade, já demos o primeiro passo em uma direção da qual não há retorno fácil. Já abrimos a porta por onde entra o horror que ninguém consegue depois controlar. E então o ciclo se repete, eternamente, como se fôssemos condenados a girar numa roda que nós mesmos construímos e da qual não sabemos, ou não queremos, sair.
A empatia ampla de que falo não é ingenuidade nem traição, embora muitos me digam que é as duas coisas. É, antes, o reconhecimento de que nossa sobrevivência, não apenas física, mas sobretudo moral, depende da capacidade de ver no outro não um obstáculo à nossa existência, mas um espelho que reflete nossa própria humanidade. Enquanto formos incapazes disso, enquanto continuarmos escolhendo quais lágrimas merecem ser enxugadas e quais podem ser ignoradas, enquanto a razão for usada não para nos aproximar, mas para justificar a separação, continuaremos neste inferno que nós mesmos criamos. Neste lugar onde todos sofrem, mas onde cada um insiste que seu sofrimento é o único que conta, o único que importa, o único que justifica qualquer coisa, até mesmo a perpetuação da dor alheia.
E assim caminho, dividido entre lealdades que me rasgam, entre a história que me constitui e a consciência que me interpela. Sei que não há respostas fáceis, mas me recuso a aceitar que devamos, por isso, parar de procurá-las. Desistir da busca seria abandonar a única coisa que ainda nos separa dos animais ou das pedras; seria renunciar à centelha de humanidade que insiste, teimosamente, apesar de tudo, em continuar acesa.
Há uma assimetria ontológica entre criação e destruição que o assassinato de Yitzhak Rabin expõe com a crueldade de um teorema matemático. Quando Yigal Amir atirou em Yitzhak Rabin naquela noite de novembro de 1995, dois tiros atravessando as costas do primeiro-ministro, ele não apenas interrompeu uma vida ou abortou um processo político. Ele demonstrou que a negação possui uma força metafísica superior à afirmação, que o não-ser pode devorar o ser com uma facilidade que revela a fragilidade constitutiva de tudo o que chamamos de real. Israel vivia então suspenso entre mundos possíveis. Oslo havia aberto uma fissura no tecido do inevitável e, através dessa abertura, podia-se vislumbrar — não prever, não garantir, mas vislumbrar — um futuro em que o círculo interminável da violência poderia ser quebrado. Mas essa possibilidade existia apenas enquanto permanecesse intocada pela certeza assassina daqueles que confundem convicção com verdade. Bastou uma gota de ódio. Uma única gota. E todo o cálice se tornou veneno.
O que isso revela sobre a natureza da felicidade humana não é apenas psicológico, mas um veredito ontológico. Descobrimos que a alegria não é uma substância robusta, capaz de absorver impurezas e permanecer sendo ela mesma. É, antes, um estado de equilíbrio tão precário que a menor perturbação destrói não apenas sua manifestação, mas a própria possibilidade de sua existência. Considere a estrutura lógica dessa verdade: se a presença de uma única emoção negativa é suficiente para corromper completamente uma experiência positiva, então a felicidade não é apenas rara ou difícil — ela é estruturalmente impossível em qualquer realidade que contenha uma pluralidade de consciências. Pois onde há múltiplas consciências, há múltiplas vontades. E onde há múltiplas vontades, a probabilidade de que ao menos uma escolha o ódio não é apenas alta — é, a longo prazo, uma certeza estatística. Rabin foi morto por um homem que acreditava estar cumprindo a vontade de Deus. Isso não é um comentário sociológico sobre o extremismo religioso. É uma meditação sobre o problema do mal em uma de suas formas mais desconcertantes: o mal que se apresenta a si mesmo como bem absoluto, que não reconhece sua própria negatividade, que não pode ser confrontado pela razão porque opera dentro de um sistema axiomático incompatível com o diálogo. Amir não era um monstro consciente de sua maldade. Era algo mais perigoso: um homem que acreditava estar salvando a alma de sua nação. E é precisamente essa forma de ódio — o ódio vestido de amor, a destruição disfarçada de preservação — que torna a felicidade coletiva não apenas improvável, mas categoricamente impossível.
Aqui, o paradoxo de Popper se materializa com a ironia amarga que só a história é capaz de produzir. Quando Popper alertou que sociedades tolerantes não podem tolerar a intolerância sem se autodestruir, ele não fazia um floreio político; descrevia uma impossibilidade lógica. A tolerância ilimitada leva inevitavelmente à extinção da própria tolerância. Após o assassinato de Rabin, Israel enfrentou uma escolha: confrontar energicamente o extremismo que produziu Amir, ou absorver o choque e seguir em frente, na esperança de que a democracia, por sua própria natureza, contivesse os intolerantes. Escolheu a segunda opção. E trinta anos depois, essa escolha se revela não como magnanimidade democrática, mas como suicídio em câmera lenta. A inação diante da intolerância não é neutralidade; é cumplicidade. O que não foi extirpado cresceu. O discurso que legitimou o assassinato de Rabin — a retórica da traição, a desumanização dos que negociavam a paz, a santificação da violência política — não foi confrontado com a seriedade que sua letalidade exigia. Foi tratado como mais uma posição dentro do espectro democrático, mais uma voz digna de ser ouvida. E essa voz, não silenciada, se amplificou. Hoje, Israel é governado pela coalizão mais extremista de sua história, uma aliança que inclui figuras que, em 1995, seriam impensáveis no centro político. Isso não é coincidência. É causalidade. É o que acontece quando uma sociedade tolera aqueles que não toleram a própria sociedade. A democracia israelense, ao se recusar a defender-se de seus inimigos internos, alimentou-os, legitimou-os e, por fim, os elevou ao poder. O paradoxo de Popper não é uma teoria abstrata; é a estrutura narrativa dos últimos trinta anos de Israel.
Trinta anos depois, Israel vive em um estado de fratura que ultrapassa o político. A sociedade se dividiu não apenas em campos opostos, mas em ontologias incompatíveis. A direita e a esquerda não divergem quanto aos meios — divergem quanto à própria definição do real. Para uns, a segurança é o horizonte último de sentido; para outros, a justiça. E não há ponto arquimediano a partir do qual essas visões possam ser conciliadas, pois cada uma pressupõe um sistema completo de valores inteligível apenas dentro de si mesma. O assassinato de Rabin não criou essa divisão — mas a cristalizou, tornou-a irrevogável, provou que ela podia matar. E, uma vez que se sabe que as diferenças com o outro não são teóricas, mas literalmente fatais, a possibilidade de habitar o mesmo espaço simbólico desaparece. O que Amir destruiu não foi apenas um homem ou um processo de paz. Foi a ficção necessária de que os israelenses compartilhavam um mundo comum. Ele provou que não compartilhavam. Que alguns estavam dispostos a matar para impedir o que outros viam como salvação. E essa descoberta envenenou retroativamente todo o projeto: revelou que a alegria de Oslo era ingênua, que a esperança era uma forma de cegueira, que aqueles que acreditaram na possibilidade da paz eram tolos que não compreendiam a natureza da realidade que habitavam.
Mas aqui reside a questão filosófica mais profunda: aquela alegria era realmente ingênua? Ou será que a única forma de felicidade possível é sempre, necessariamente, uma forma de inocência que a realidade está destinada a trair? Há uma tradição filosófica que enaltece o desencantamento, que vê na perda das ilusões um sinal de maturidade. Mas o assassinato de Rabin sugere algo mais sombrio: que o desencantamento não é sabedoria, mas derrota. Quando perdemos a capacidade de acreditar na possibilidade da alegria pura, não ganhamos clareza; perdemos a própria coisa que tornava a vida digna de ser vivida. Israel hoje é mais realista do que era em 1995. Compreende melhor os limites do possível. Mas esse realismo tem gosto de cinzas. É a sabedoria dos que foram traídos tantas vezes que esqueceram como confiar. E se isso é sabedoria, então a sabedoria é indistinguível do desespero. O extremismo que antes foi deixado à margem agora governa, porque sociedades que se recusam a defender seus princípios fundamentais acabam perdendo o direito de invocá-los.
A gota de ódio permanece no cálice. Trinta anos depois, ainda está lá. A questão não é se podemos removê-la — essa chance se perdeu no momento em que Amir puxou o gatilho e, mais crucialmente, nos anos que se seguiram, quando a sociedade israelense escolheu não extirpar o que o havia produzido. A questão é se é possível beber de um cálice envenenado e ainda chamar o líquido de vida. Se é possível construir a felicidade sobre a memória indelével de sua impossibilidade. Se é possível alegrar-se sabendo que a alegria pode ser assassinada. Essa é a condição existencial que o assassinato de Rabin legou não apenas a Israel, mas a todos que prestam atenção: a consciência de que a felicidade humana é refém permanente da vontade destrutiva de qualquer indivíduo que decida empunhar uma arma. E, uma vez que se sabe disso — uma vez que se sabe de verdade, no corpo, na memória coletiva, na estrutura das instituições —, a inocência necessária para a alegria verdadeira se torna impossível. Ainda é possível experimentar prazer, satisfação, até contentamento. Mas a alegria pura, a possibilidade desimpedida, aquela sensação de que o futuro está aberto e tudo ainda pode ser diferente — essa morreu com Rabin. E talvez precise morrer em toda sociedade, com o tempo. Talvez a alegria coletiva seja sempre uma fase transitória, um breve intervalo antes que alguém, inevitavelmente, escolha o ódio. E se isso for verdade, então a felicidade humana não é apenas frágil — é impossível por definição, um ideal cuja própria realização contém as sementes de sua destruição, porque depende de uma unanimidade emocional que a própria existência da liberdade torna inalcançável. Uma única gota basta. Sempre bastará.
“Os homens não diferem muito sobre o que chamarão de males; diferem enormemente sobre quais males considerarão desculpáveis.” Quando C.S. Lewis escreveu essa frase, talvez não imaginasse que estava desenhando o mapa completo do colapso moral de Israel. O problema nunca foi nossa incapacidade de reconhecer o mal. Todos sabemos, com uma clareza quase instintiva, o que é crueldade, como se parece a injustiça, o que significa destruir uma vida. Essa clareza é universal, atravessa culturas, idiomas e fronteiras. E, ainda assim, desaparece como fumaça no vento no momento decisivo — quando precisamos escolher entre condenar ou perdoar. E a variável que decide nunca é a natureza do ato, nunca a intensidade do sofrimento causado, nunca qualquer medida objetiva de proporcionalidade entre crime e julgamento. A variável é sempre, incansavelmente, a mesma: quem cometeu o ato. Se é um dos nossos ou um dos deles. Se carrega nossa bandeira ou a bandeira do inimigo. Se a dor deles nos toca ou nos deixa indiferentes.
Há uma aritmética perversa nessa geometria moral. A mesma bala que atravessa uma criança muda de nome conforme a direção do cano: terrorismo quando vem de um lado, dano colateral quando vem do outro. A mesma casa reduzida a escombros é barbárie quando é a nossa, operação cirúrgica necessária quando é a deles. A mesma voz que se rompe sobre o corpo de uma criança é tragédia humanitária quando grita na nossa língua, estatística aceitável quando clama em uma língua que preferimos não entender. E nós, confortavelmente distantes do sangue e das ruínas, fazemos essas distinções com a solenidade de quem acredita exercer julgamento moral genuíno, quando na verdade estamos apenas defendendo nossa tribo, confirmando nossos vieses, escolhendo a versão da história que nos permite dormir. Nossos padrões éticos não funcionam como princípios universais — funcionam como espelhos que refletem apenas o que já queremos ver, o que já acreditamos, o que confirma nosso lugar no mundo. A justiça deixa de ser farol e se torna reflexo.
Trinta anos atrás, dois tiros nas costas de Rabin mataram mais do que um homem. Mataram uma possibilidade — a esperança frágil de que ainda poderíamos ser um país decente, moralmente íntegro, em que a paz pudesse pesar mais do que a vitória, em que a justiça pudesse transcender sangue, solo e tribo. E aqui não há abstração, não há poesia suavizando o que a história fez daquela noite: aqueles que celebraram o assassinato de um judeu por outro judeu — de um primeiro-ministro por um homem que dizia servir ao mesmo povo — não desapareceram na vergonha ou no exílio. Não se arrependeram. Esperaram. Gritaram. Marcharam. E no fim foram recompensados não com desonra, mas com poder. Algumas das mesmas vozes que um dia incitaram e santificaram o assassinato hoje ocupam o governo, moldando as leis e o espírito do país, trabalhando diligentemente para garantir que tudo aquilo que Rabin mais temia tenha se tornado nossa realidade cotidiana. Se isso não prova o quão ansiosamente relativizamos o mal quando nos convém, o quão prontamente absolvemos a violência quando a mão que aperta o gatilho é da nossa própria tribo, então nada provará.
O que veio depois não foi acidente da história, nem desvio inexplicável de algum curso natural das coisas. Foi escolha. Nossa escolha, escolha coletiva, repetida dia após dia em cada conversa em que encontramos contexto para nossa violência, mas negamos qualquer compreensão à violência alheia; em cada julgamento em que nossa dor é tragédia shakespeariana enquanto a deles é mera circunstância geopolítica; em cada momento em que nossos mortos merecem luto público e os deles merecem, no máximo, uma nota de rodapé. As pessoas me escrevem insistindo que os palestinos são os únicos culpados pelo fracasso do processo de paz, como se a culpa fosse uma moeda única a ser depositada inteira em um só bolso, como se a inocência absoluta existisse de um lado e a culpa absoluta do outro, como se a história fosse uma fábula moral e não a tragédia complexa que realmente é, na qual todos carregamos feridas e facas. A verdade é muito mais brutal: todos somos responsáveis — eu, você e eles.
Isso não é diluição conveniente da culpa até ela se dissolver no abstrato. É o reconhecimento de que a injustiça opera como um sistema ao qual cada um de nós contribui segurando um fio diferente da teia. O homem que aperta o gatilho segura um fio. Aquele que forneceu a arma segura outro. Aquele que construiu o discurso que tornou o tiro imaginável segura um terceiro. O que aplaudiu depois, o que se calou estrategicamente, o que desviou o olhar no momento crítico, o que elaborou a narrativa que transforma assassinato em necessidade, massacre em autodefesa, crueldade em pragmatismo — cada um segura um fio. E segura também quem depositou seu voto naqueles que elogiaram o assassinato, e todos aqueles que elegeram os que celebraram ou santificaram o crime, entregando deliberadamente poder às mãos de pessoas que transformaram um assassinato em missão. Juntos, todos nós tecemos a rede na qual nos aprisionamos, repetindo os mesmos gestos e justificativas numa dança que já dura décadas e promete durar séculos, até que tenhamos coragem de soltar nossas pontas da corda e deixar a estrutura desabar.
Quando a linha entre condenação e perdão é traçada não pelo ato, mas pelo autor, a justiça como ideia universal simplesmente colapsa. O que resta não é ética, mas código tribal. O que persiste não é busca da verdade, mas defesa da nossa verdade. Julgamos não atos, mas identidades. Medimos não consequências, mas bandeiras. Pesamos não dor, mas proximidade com nossa mesa de jantar. E, ao fazê-lo, revelamos algo profundamente inquietante sobre nós mesmos: nossos princípios morais servem menos como bússolas apontando para algum norte ético objetivo e mais como instrumentos de confirmação de preconceitos, armas de guerra tribal disfarçadas de justiça, ferramentas não de revelação, mas de proteção contra verdades inconvenientes.
Duas tentações se erguem simetricamente diante dessa constatação. Uma é o cinismo niilista: se todos são parciais, se todo julgamento é reflexo de interesse, se não existe observador neutro, então não existe justiça verdadeira e podemos abandonar o teatro cansado da moralidade. A outra é o fanatismo: a pureza absoluta do próprio lado, a justiça inquestionável da própria causa, onde toda dúvida vira traição e toda crítica é ajuda ao inimigo. Ambas são refúgios confortáveis que nos poupam do trabalho mais difícil — olhar no espelho e admitir que o rosto refletido faz parte do problema, não é observador inocente da tragédia alheia. Mas há um terceiro caminho, estreito e sem corrimão: manter a consciência radical de nossa falibilidade moral sem abandonar a busca pela justiça. Reconhecer que julgamos através de lentes distorcidas não nos libera de julgar — nos obriga a julgar sabendo disso, a aplicar a nós mesmos o mesmo padrão implacável que aplicamos aos outros, a dizer em voz alta que aquilo que fizemos foi errado mesmo quando há contexto, mesmo quando há provocação, mesmo quando admitir dói como ferida aberta.
Isso exige algo que vai contra cada instinto tribal enterrado em nossa medula: pesar nossos mortos e os deles na mesma balança. Chorar por suas mães com a mesma visceralidade com que choramos pelas nossas. Ver suas crianças como igualmente dignas de futuro quanto as nossas. Renunciar ao conforto entorpecente da vitimização perpétua — essa narrativa na qual estamos sempre respondendo e nunca iniciando, sempre nos defendendo e nunca atacando, sempre vítimas da história e nunca seus agentes. Exige que deixemos de medir a gravidade do mal pela identidade de quem o comete e comecemos a medi-lo apenas pelo mal em si, pela vida destruída, pelo mundo que desaparece a cada respiração interrompida.
Os dois tiros de trinta anos atrás ecoam não porque foram dois projéteis entrando em um corpo numa noite específica. Ecoam porque foram o ápice de mil escolhas anteriores e o anúncio de todas as escolhas que faríamos depois — a decisão de dividir o mundo entre nós e eles, entre os que merecem contexto e os que merecem somente julgamento, entre os que têm direito ao luto e os que têm direito apenas à análise estratégica. E continuam ecoando porque seguimos fazendo essas mesmas escolhas todos os dias, a cada manhã em que acordamos, cada vez que nossa indignação tem CEP específico, cada vez que o nome do crime muda quando muda o nome do criminoso, cada vez que produzimos justificativas elaboradas para nossa crueldade que jamais aceitaríamos da crueldade alheia.
A possibilidade que morreu com Rabin não morreu apenas por duas balas. Morreu pela nossa decisão coletiva, consciente ou não, de acreditar que algumas balas são mais desculpáveis que outras. Que alguns corpos pesam mais. Que nosso luto merece ritual e o deles merece contexto. E essa decisão, multiplicada por milhões de pessoas, em milhões de conversas e julgamentos cotidianos, é o que de fato mata a decência. Os extremistas que apertam gatilhos são apenas os dedos mais visíveis de uma mão que todos formamos. Fornecemos as premissas, assentamos os tijolos do clima moral no qual matar se torna pensável desde que seja sempre o outro a morrer. Amarramos nossos próprios fios na rede que aperta ao redor de todos nós.
Se a linha entre condenação e perdão é traçada pela identidade do autor e não pelo ato, a justiça não é apenas frágil — ela é fictícia. Nosso código ético vira mecanismo de autoengano coletivo, espelho polido para nos devolver apenas a imagem que preferimos. E se isso é verdade — e os trinta anos desde aqueles dois tiros sugerem que é — então a pergunta deixa de ser filosófica e se torna urgente, dolorosa e pessoal: teremos coragem de quebrar esses espelhos? De parar de buscar neles confirmação e começar a buscar verdade? De admitir que enquanto medirmos o mal pelo autor e não pelo dano, nunca teremos justiça, apenas sua ilusão — e essa ilusão é o mal mais perigoso de todos, porque se justifica infinitamente, se multiplica eternamente e mata sem jamais precisar confrontar o próprio rosto?
Somos todos responsáveis — eu, você e eles. E até que consigamos repetir isso olhando diretamente para o espelho, sem suavizar o olhar, sem buscar absolvição conveniente no reflexo, os dois tiros continuarão ecoando através das gerações, matando repetidamente a mesma possibilidade frágil de sermos, enfim, um povo decente e moralmente íntegro. A justiça continuará sendo espelho que devolve apenas o que queremos ver, nunca o farol que guia através da escuridão que nós mesmos, escolha após escolha, dia após dia, continuamos criando.
Deixa eu te perguntar uma coisa: quando você escolhe ignorar algo para conseguir focar em outra coisa, isso é sabedoria ou fuga? A resposta não é simples, e é exatamente aí que mora o problema dos ultraortodoxos que protestaram hoje em Jerusalém. Sydney Smith disse uma vez que precisamos ter coragem de ignorar muitas coisas para não terminarmos ignorantes de tudo. Faz sentido, não? Vivemos em um mundo com infinitamente mais informação do que qualquer cérebro humano consegue processar. Então você precisa escolher. O físico ignora teoria literária, o poeta ignora mecânica quântica, e tudo bem. Ninguém consegue saber tudo. Mas aqui está a diferença crucial: uma coisa é mapear o território do conhecimento humano, reconhecer seus próprios limites e, então, fazer escolhas estratégicas sobre onde investir sua atenção. Algo completamente diferente é se recusar a olhar o mapa inteiro, construir paredes altíssimas ao redor de um único livro e chamar isso de profundidade. Os haredim fazem isso. Eles não escolheram profundidade ao invés de amplitude depois de conhecer ambas. Eles escolheram nunca conhecer amplitude nenhuma. E existe uma hipocrisia brutal aí. Veja: eles afirmam que estudar Torá e Talmud dia e noite é mais importante do que defender Israel militarmente. Dizem que suas orações protegem o país mais do que soldados com fuzis. Certo, vamos aceitar esse argumento por um instante. Se fosse verdade — se eles realmente acreditassem nisso — seriam como monges budistas ou eremitas cristãos do deserto. Autossuficientes. Isolados. Sem pedir nada a ninguém. Mas não é assim. Eles vivem dentro do Estado moderno de Israel. Usam estradas construídas por engenheiros seculares. Vão a hospitais dirigidos por médicos que estudaram biologia evolutiva. Recebem subsídios do governo financiados por impostos pagos por pessoas que trabalham, e não por quem passa o dia estudando textos religiosos. E quando alguém sugere que talvez — só talvez — eles devessem contribuir defendendo o Estado que os protege e os sustenta, tomam as ruas gritando perseguição. Percebe a contradição? Querem viver numa bolha pré-moderna, mas sustentada pela modernidade que desprezam. Querem os benefícios da cidadania sem suas obrigações. E não por pacifismo universal — quakers e menonitas também recusam armas, mas como princípio aplicado a todos. Os haredim recusam por excepcionalidade: nós somos especiais, não precisamos, mas vocês sim, e aliás continuem nos financiando enquanto estudamos. Agora vamos ao argumento filosófico, porque essa hipocrisia política é apenas um sintoma de algo maior. Heidegger criticou a modernidade por transformar tudo em recurso disponível, peças intercambiáveis dentro de um sistema técnico. A universidade moderna, com suas especializações infinitas, produz expertise sem sabedoria, técnica sem propósito. O físico nuclear não conversa com o filósofo, que não conversa com o poeta. Todos sabem muito sobre quase nada e quase nada sobre o todo. Existe uma nostalgia legítima pela paideia clássica, pela formação que produzia pessoas capazes de pensar sobre tudo. Os haredim parecem responder a isso. Parecem dizer: vocês se fragmentaram, nós nos concentramos. Vocês sabem um pouco de tudo e nada profundamente; nós sabemos tudo sobre uma coisa. Vocês estão perdidos no caos do conhecimento moderno; nós temos um centro. Mas essa resposta é falsa. Não é concentração — é clausura. Não é profundidade — é tautologia. Eles não estudam o Talmud para entender o mundo através dele — estudam o Talmud para estudar o Talmud. Hermenêutica circular. O texto explica o texto que explica o texto. Nenhuma realidade externa pode tocar esse circuito fechado. Pense assim: Wittgenstein disse que os limites da sua linguagem são os limites do seu mundo. Os haredim literalmente limitam a linguagem dos seus filhos. Nada de matemática avançada, nada de ciências naturais, nada de história crítica, nada de filosofia secular. E quando você faz isso, não está escolhendo um mundo menor, porém mais rico — está escolhendo apenas um mundo menor. E sabe o que mais me incomoda? Isso não é tradição judaica autêntica. A grande tradição rabínica nunca teve medo de perguntas difíceis. Maimônides dialogava com Aristóteles. O Talmud é exercício de argumentação dialética, onde nada é aceito sem questionamento feroz. Os sábios debatiam tudo. A yeshivá original era arena intelectual, não bunker. Os haredim de hoje pegaram essa tradição viva, dialética, arriscada — e mataram. Mumificaram. Transformaram perguntas em respostas prontas, busca em posse, abertura em fechamento. E chamam isso de fidelidade. Mas mumificar não é preservar — é matar e fingir que está vivo. O protesto de hoje revela o que está acontecendo: pânico. Medo profundo de que, se esses jovens forem expostos ao mundo real — pelo serviço militar, pelo contato com o mundo secular, pela responsabilidade cívica — todo o edifício de certezas desabe. E provavelmente vai. E sabe de uma coisa? Deve desabar. Porque uma fé que só sobrevive em condições laboratoriais, isolada da realidade, não é fé profunda — é dogma frágil. Uma tradição que precisa de censura total, isolamento absoluto e ameaça de ostracismo para se perpetuar não é sabedoria milenar — é coerção vestida de santidade. Voltando à pergunta inicial: existe coragem em ignorar algumas coisas para focar em outras? Sim. Mas isso pressupõe que você poderia ter escolhido diferente. Que conheceu as alternativas e decidiu conscientemente onde investir sua atenção limitada. Quando você se recusa a aprender algo porque isso ameaçaria suas certezas, isso não é curadoria intelectual — é covardia. E quando constrói instituições inteiras para evitar que seus filhos sejam expostos a ideias incômodas, você não está transmitindo sabedoria — está fabricando fragilidade institucionalizada. Os haredim não demonstram coragem de ignorar — demonstram medo de saber. E há uma diferença enorme aí. Então, quando você vê centenas de milhares nas ruas defendendo o direito de não servir, não se deixe enganar pela retórica de profundidade espiritual. Você está vendo uma comunidade dedicando recursos enormes para manter ignorância planejada. Gente que estreitou a atenção não para enxergar melhor, mas para não enxergar nada. E que ainda exige que você pague por esse privilégio. Isso não é religião — é má-fé. E a má-fé, como Sartre sabia muito bem, é a mentira que você conta para si mesmo — a mais perigosa de todas, porque mentiroso e enganado são a mesma pessoa.
Escrevo este texto enquanto observo, em choque, meu país Israel se destruir moralmente. Sou sionista e humanista, alguém que passou a vida estudando história, mergulhando nos padrões que se repetem através dos séculos, nas revoluções que prometem liberdade e nas estruturas de poder que emergem de suas cinzas.
E é dessa imersão na história humana que carrego comigo uma verdade fundamental: quando, no curso do desenvolvimento humano, as instituições existentes se provam inadequadas às necessidades do ser humano, quando servem apenas para escravizar, roubar e oprimir a humanidade, o povo tem o direito inalienável de se rebelar contra essas instituições e derrubá-las.
Isso não é um princípio abstrato para mim. Não é apenas teoria política ou filosofia distante. É uma verdade visceral, forjada tanto nos livros de história que devorei quanto na história do meu próprio povo. Vi esse padrão se repetir da Revolução Francesa à descolonização africana, das revoltas de escravos na Antiguidade aos movimentos de direitos civis do século XX. E vivi isso como judeu, como descendente de um povo que precisou invocar exatamente esse direito para sobreviver.
Nós, judeus, conhecemos intimamente o que significa viver sob instituições que nos escravizaram, roubaram e oprimiram. Conhecemos os guetos, as leis que nos tratavam como menos que humanos, os pogroms, a Shoah. Conhecemos o sabor amargo da dignidade negada, da humanidade questionada, da existência ameaçada simplesmente por existir.
E nos rebelamos. Claro que nos rebelamos.
Lutamos por nossa dignidade, por nosso direito de existir, por um lugar onde pudéssemos ser humanos completos, não tolerados, não subjugados, mas livres. E conquistamos isso. Israel existe porque nos recusamos a aceitar que as instituições do mundo nos condenassem à extinção. O sionismo foi nossa rebelião contra séculos de opressão, nossa afirmação de que merecíamos autodeterminação, segurança, um futuro.
Isso foi um ato moral. Profundamente moral.
Mas aqui está a pergunta que me assombra, a pergunta que meu estudo da história torna impossível ignorar: quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, quando construímos as nossas próprias, conseguimos permanecer fiéis àquele impulso moral original? Ou, sem perceber, sem querer, reproduzimos as mesmas estruturas de dominação que buscamos destruir?
A história me ensinou algo devastador: quase toda revolução, quase todo movimento de libertação corre esse risco. Os jacobinos que derrubaram a monarquia francesa criaram o Terror. Os bolcheviques que libertaram os servos russos criaram o Gulag. Os revolucionários que expulsaram colonizadores frequentemente se tornaram os novos opressores de minorias dentro de suas próprias fronteiras.
É o padrão mais trágico e mais comum da experiência humana: o oprimido que se torna opressor.
E, quando olho para meu país hoje, quando vejo Israel pelas lentes dessa história que tanto estudei, vejo algo que me parte o coração.
Vejo um povo que conhece intimamente a dor da opressão agora controlando outro povo. Vejo muros que lembram guetos, embora digamos que são diferentes. Vejo postos de controle que regulam o movimento, que transformam a simples ação de ir ao trabalho ou visitar a família em uma humilhação diária. Vejo crianças que crescem sob ocupação, assim como nossos avós cresceram sob ocupação, embora insistamos que não é a mesma coisa.
E talvez não seja exatamente a mesma coisa. Mas é perto o suficiente para me fazer perguntar: como chegamos aqui?
Como um povo que gritou “nunca mais” se encontra criando as condições em que outro povo grita a mesma coisa? Como justificamos para nós mesmos que nossa segurança exige a indignidade deles? Como nos convencemos de que os muros que construímos são defensivos, enquanto os muros construídos contra nós eram opressivos?
A resposta, e isso é doloroso admitir, é que toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu, não por maldade necessariamente, não por hipocrisia consciente, mas porque o poder corrói com uma sutileza insidiosa. Começamos dizendo que precisamos de poder para nos proteger. E isso é verdade. Realmente precisávamos. Realmente precisamos.
Mas o poder não para aí. O poder se expande. O poder se justifica. O poder encontra sempre mais razões para ser exercido, sempre mais ameaças que devem ser neutralizadas, sempre mais controles que devem ser implementados para garantir a segurança.
E, antes que percebamos, não estamos mais apenas nos defendendo. Estamos dominando.
E, quando alguém aponta isso, quando alguém diz que estamos reproduzindo estruturas de opressão, nos indignamos. Como ousam comparar? Como ousam equiparar nossa luta legítima pela sobrevivência com a opressão que sofremos? Não entendem que somos diferentes? Não entendem que nossas circunstâncias são únicas?
Talvez sejam. Talvez cada situação seja única. Mas isso não muda a verdade fundamental: um povo ocupado, controlado, humilhado diariamente, privado de autodeterminação, é um povo cuja dignidade está sendo negada. E eu, como judeu, como alguém cujo povo conhece essa dor intimamente, não posso fingir que não a vejo.
O paradoxo é ainda mais profundo: se reconheço isso, se admito que Israel, em sua forma atual, reproduz estruturas de dominação, o que faço? Apoio a derrubada dessas estruturas? Apoio aqueles que se rebelam contra elas?
E então me deparo com outra verdade inconveniente: aqueles que se rebelam contra a dominação israelense não são todos santos morais. Alguns querem genuinamente libertação e dignidade. Outros querem simplesmente inverter a dominação, nos colocar de volta sob seu controle, talvez até nos eliminar completamente.
Como, então, separo a rebelião legítima pela dignidade da violência que busca apenas inverter a opressão? Como apoio o direito de um povo de se rebelar contra instituições que o oprimem quando sei que alguns dos que se rebelam me destruiriam se pudessem?
Esta é a complexidade moral em que vivo. Não tenho respostas fáceis. Não tenho slogans simples. Não posso simplesmente dizer que Israel está certo ou que Israel está errado. Não posso simplesmente rotular a resistência palestina como inteiramente legítima ou inteiramente terrorismo. A realidade é mais nuançada, mais dolorosa, mais resistente a certezas confortáveis.
O que posso dizer é isto: toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu. Isso não é uma possibilidade remota, é quase uma inevitabilidade. O oprimido que se torna opressor é um dos padrões mais trágicos e mais comuns da história humana.
Mas reconhecer esse risco não significa aceitá-lo como fatalidade. Significa permanecer vigilante. Significa questionar constantemente se nossas ações, justificadas como defesa, não se tornaram dominação. Significa ouvir quando os outros nos dizem que estamos reproduzindo o que sofremos, mesmo quando dói ouvir, mesmo quando nossa primeira reação é negar.
Significa lembrar que o direito de se rebelar contra instituições opressivas não pertence apenas a nós, pertence a todos os povos, inclusive àqueles que agora vivem sob nosso controle.
E aqui está a verdade mais difícil: se realmente acreditamos que as pessoas têm o direito eterno de se rebelar contra instituições que as escravizam, roubam e oprimem, então precisamos admitir que os palestinos têm esse direito também, não o direito de nos destruir, nem o direito de nos negar a existência, mas o direito de resistir à ocupação, de lutar por sua dignidade, de derrubar as estruturas que os controlam.
Reconhecer esse direito não nega nosso direito de existir, de nos defender, de ter um lugar seguro no mundo. Mas exige que façamos uma distinção crucial entre defender nossa existência e dominar a deles.
Israel pode existir sem ocupação. Israel pode ser seguro sem transformar outro povo em súditos. Israel pode honrar sua própria história de opressão sem reproduzi-la contra outros.
Mas isso exige algo extraordinariamente difícil. Exige que abramos mão do poder. Exige que confiemos, ao menos em parte, em um futuro em que a segurança venha não do controle total, mas do acordo mútuo. Exige que arrisquemos.
E talvez isso seja pedir demais. Talvez, depois de tudo que sofremos, seja irrealista esperar que abramos mão de qualquer vantagem, de qualquer controle, de qualquer poder que nos mantenha seguros.
Mas, se não fizermos isso, se nos apegarmos ao poder como única garantia de segurança, então já perdemos algo fundamental. Perdemos a pureza moral daquela rebelião original. Perdemos o direito de afirmar que nossa revolução foi diferente, que, quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, não criamos novas para oprimir outros.
Então eu te pergunto, não como provocação, mas como alguém genuinamente dividido: como permanecemos fiéis ao impulso moral da rebelião enquanto exercemos o poder que conquistamos? Como garantimos que as instituições que construímos para nos proteger não se tornem instrumentos de dominação? Como quebramos o ciclo em que o oprimido se torna opressor?
Não tenho resposta completa. Mas sei onde começa: começa em reconhecer que o perigo existe. Começa em admitir que nós, como qualquer povo que conquistou poder, corremos o risco de reproduzir o que destruímos. Começa em ouvir quando outros nos dizem que sua dignidade está sendo negada, mesmo quando isso dói, mesmo quando desafia nossa narrativa de vítimas que se defendem.
A menos que escolhamos resistir a essa reprodução conscientemente e dia após dia, a revolução inevitavelmente se desgastará e reproduzirá os velhos instrumentos de dominação.
Pierre Proudhon e o Direito Civil sob o olhar de Pietro Nardella-Dellova: Prefácio ao livro Pierre Proudhon e sua Teoria Crítica do Direito Civil: Anarquismo, Teorias da Propriedade e Kibutzim
O anarquismo, cuja teoria revisitada por Pietro Nardella-Dellova, embasa o primeiro capítulo do presente livro, é certamente inerente ao pensamento socialista e imponderável quando colocado ao lado de qualquer pensamento econômico neoliberal, com o qual contrasta: é luz solar que afasta vampiros e combate o vampirismo da exploração.
Conforme destaca Nardella-Dellova, o embrião do anarquismo, enquanto ideia, origina-se nos debates das aulas de Sócrates, entre seus discípulos Antístenes e Platão e, posteriormente, entre suas respectivas Escolas. Antístenes funda a Escola dos Cínicos (em referência a Cinosarges, ginásio onde funcionava a sua Escola), um pouco menor que a Escola de Platão, à qual se opunha publicamente. A Escola de Antístenes ficou conhecida como sendo a Escola da filosofia dos trabalhadores gregos, enquanto a de Platão, excessivamente aristocrática. No mesmo cenário grego, igual tensão já se havia observado anteriormente entre a poesia camponesa e libertária de Hesíodo e a poesia aristocrática de Homero, assim como entre a escola libertária e feminina da poeta Saphos e as Escolas patriarcais atenienses. Posteriormente, verificaram-se embates filosóficos, sobretudo, entre Epicuro, criador da Escola chamada Jardim de Epicuro, caracteristicamente libertária e internacionalista, em face das Escolas tradicionais fundadas em Atenas, entre as quais a platônica. Nardella-Dellova aponta, também, as características “anarquistas” entre os Judeus de Jerusalém no primeiro século, principalmente entre os fariseus e essênios, contra a imposição dos saduceus, detentores do controle dos serviços religiosos do Templo, e contra a ocupação romana. Os sábios Hillel e Jesus de Nazareth são, de acordo com Nardella-Dellova, duas dessas figuras libertárias, contestadoras e “anarquistas” daqueles tempos.
Entretanto, o anarquismo, enquanto pensamento orgânico de caráter filosófico, desenvolveu-se somente na Europa em resposta aos desdobramentos da Revolução Francesa, e como repercussão do Iluminismo, tendo em Pierre Proudhon seu maior expoente, aliás, chamado de pai do anarquismo. O anarquismo é, nesse sentido, parceiro crítico e ilustre do socialismo, como força teórica e prática. Porém, defendendo “a outra” alternativa de superação, foi colocado em permanente debate antagônico com os socialistas, entre os quais, Marx e Engels. Assim como o pensamento dos seus contendores, o anarquismo proudhoniano erguia-se como fórmula histórica contrária a tudo que a sociedade moderna burguesa erigia.
As ideias do anarquismo, mais do que seus próprios formuladores do século XIX, perduram e repercutem até hoje na academia e nas ruas, algumas vezes até de modo inconsciente. Nesse livro, Nardella-Dellova lança luzes sobre o anarquismo como teoria crítica, desfazendo conceitos e preconceitos, e desconstruindo visões distorcidas e equivocadas. Sob a construção do pensamento anarquista se erguem sólidas plataformas, entre as quais: (1) a luta contra a exploração do homem pelo homem como modo de produção que se estrutura no princípio legal da propriedade privada enquanto direito definidor e separador dos homens; (2) a defesa da possibilidade do desenvolvimento de uma sociabilidade humana em direção a formas libertárias, autonomistas, que se oponham a padrões autoritários (de autoridade!), projetos de domesticação e regimes de controle em geral estimulados por direções burocráticas em forma de Estado e; (3) a defesa da capacidade racional e afetiva do homem e em sua punção libertária.
As evidências empíricas de experiências sociopolíticas nesse paradigma são escassas e raramente estudadas de modo substantivo até porque em geral requerem grande erudição para responder a seus adversários do passado e do presente. E porque é absolutamente necessário esclarecer, com excelência, suas bases e fundamentos para que se possa compreender o significado do anarquismo até nossos dias, sobretudo quando deparamos com o avanço do conservadorismo e do neofascismo, características do poder neoliberal hegemônico, do qual o estágio do capitalismo neoextrativista tanto necessita, chegando mesmo, como se verifica nos dias atuais, às raias do genocídio e do necropoder como formas de controle social para ampliar sua ganância ao mesmo tempo em que submete e escraviza corpos fragmentados ampliados como massa de miséria, e para esconder os destroços que gera contra o ambiente e a natureza.
O livro PIERRE PROUDHON E SUA TEORIA CRÍTICA DO DIREITO CIVIL, de Pietro Nardella-Dellova, é esse sopro de conhecimento erudito e jurídico, que poderá ajudar nossas esperanças libertárias a serem mais bem consideradas e compreendidas. Nardella-Dellova, Professor e Pesquisador de Direito Civil Constitucional e de Filosofia do Direito há muitos anos, recupera academicamente, no segundo capítulo do livro, as obras proudhonianas, em especial as três nas quais Proudhon trata da Propriedade: Qu’est-ce que la Propriété? ou Recherches sur le príncipe du Droit et du Gouvernement (de 1840), Système des Contradictions Économiques ou Philosophie de la Misère (de 1846), Théorie de la Propriété (de 1862, publicada em 1865), e as apresenta, primeiramente para contrapor-se, com objetividade, aos preconceitos jurídicos dos repetitivos Manuais de Direito Civil, e, concomitantemente, como elemento teórico para a construção proudhoniana de uma teoria trilógica da propriedade.
Proudhon é um pensador-chave para questionar a suposta condição privada como essência civilizatória. Nas obras acima citadas, respectiva e trilogicamente, Proudhon: (1) denuncia o droit d’aubaine (expressão intraduzível que indica o direito ao roubo); (2) desvela a miséria criada pela visão estritamente burguesa da propriedade “sagrada”, e; (3) apresenta uma possível e nova função libertária da propriedade (para muito além da hoje conhecida função social da propriedade).
Além disso, não é pouco que Nardella-Dellova, cultor da alta Doutrina do Direito Civil e dos valores constitucionais do Estado Democrático de Direito, traga para o seu debate a crítica que Pontes de Miranda, grande civilista, também faz acerca da Propriedade, ou seus elogios, na linha de Ruy Barbosa, sobre o pensamento científico de Pierre Proudhon. Do mesmo modo, aproveita a visão refinada e crítica de Orlando Gomes, referência no Direito Civil e no Direito do Trabalho, em oposição flagrante à visão dogmaticamente estreita de Clóvis Beviláqua, Washington de Barros Monteiro, Luiz da Cunha Gonçalves, Carvalho Santos e de outros civilistas.
Finalmente, no terceiro capítulo desta obra, Nardella-Dellova nos oferece um olhar, a partir da filosofia judaica anarquista dos proudhonianos Gustav Landauer e Martin Buber, do pensamento judaico crítico de Hannah Arendt e da pesquisa presencial conhecida como Kibutz e a Entidade Cooperativa (1964) de Waldirio Bulgarelli (antigo Professor de Direito Privado da Faculdade de Direito da USP), sobre a experiência original dos Kibutzim judaicos como utopia/topia judaico-anarquista, mutualista e proudhoniana, fato muito escassamente documentado e pouco valorizado. À vista do mundo, os Kibutzim foram sendo avaliados como erro enquanto a ênfase deveria estar no processo constituinte do Estado de Israel, em sentido contrário, balizado por um modelo cada vez mais estatista e centralizado, onde outras formas de governança coletiva, como as kibutzianas, foram sendo sufocadas. O livro nos sugere considerar a burocracia autocrática estatal e a pressão do Mercado em tensão com os Kibutzim anarquistas (registre-se, o autor diferencia-os entre Kibutzim judaicos, de 1870 a 1948, e Kibutzim israelenses, a partir de 1948), e nos deixa em suspense e na vontade de retomar essa mesma utopia/topia para, inclusive, ponderar as causas dos vários conflitos e questões regionais. Esse livro muda nosso olhar sobre a história e sobre a liberdade humana, e já por isso me parece extraordinário!
