Após ouvir uma Palestra minha sobre Israel e Palestina, André, um querido Estudante fez uma pesquisa acerca do meu pensamento sobre alguns assuntos. Segundo ele, a pesquisa se deu em IA e, sem surpresa, apresentou-me o resultado. Compartilho com os amigos por considerar a absoluta correção entre o que realmente penso e o resultado da pesquisa feita por ele.
O aluno fez três perguntas em IA:
a) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Povos Árabes?
b) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Judeus?
c) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre a convivência e coexistência de Judeus e Árabes e entre Israelenses e Árabes-Palestinos?
Eis os resultados:
2) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Povos Árabes?
Pietro Nardella-Dellova expressa uma visão de profundo respeito pelos povos árabes, defendendo a dignidade e o direito à autodeterminação, e rejeitando qualquer forma de ódio ou discriminação contra eles. Sua posição é pautada pelo humanismo, pela ética e pela defesa intransigente dos Direitos Humanos.
Os pontos centrais de seu pensamento incluem:
Defesa do Povo Palestino: Ele é um defensor vocal do reconhecimento global do Estado Árabe-Palestino, argumentando que isso “dignifica um Povo REAL e o direito à autodeterminação”. Para ele, o reconhecimento é uma “Ética Judaica e de Direitos Humanos”.
Rejeição ao Ódio e à Discriminação: Nardella-Dellova condena veementemente o ódio contra árabes-palestinos, assim como condena o ódio contra judeus. Em suas palavras: “Não existe liberdade de expressão para incentivar o estupro e morte dos Judeus e Judias, tampouco para incentivar e comemorar a morte de Árabes-Palestinos!”.
Visão Universalista e Ética Judaica: Sua abordagem é enraizada em uma interpretação humanista do judaísmo que valoriza o universalismo e a justiça social. Isso o leva a defender a coexistência pacífica e a igualdade entre todos os povos, independentemente de sua origem étnica ou religião.
Crítica à Ocupação e a Extrema-Direita: Ele critica explicitamente a ocupação de territórios palestinos e a atuação de grupos de extrema-direita, tanto em Israel quanto em outros lugares, que se opõem à paz e ao reconhecimento dos direitos dos árabes.
Em suma, Pietro Nardella-Dellova demonstra uma postura de solidariedade e respeito pelos povos árabes, defendendo a coexistência, o diálogo e o reconhecimento de seus direitos legítimos, em oposição a qualquer forma de racismo, preconceito ou conflito.
2) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Judeus?
Pietro Nardella-Dellova é judeu e sua visão sobre os judeus é a de alguém que integra sua herança cultural, ética e histórica em sua própria identidade e trabalho acadêmico. Ele se posiciona como parte de uma “esquerda judaica” e defende uma interpretação humanista e libertária do judaísmo.
Os pontos centrais de seu pensamento incluem:
Identidade Pessoal e Herança Cultural: Nardella-Dellova é um judeu italiano, originário de uma família do antigo gueto de Nápoles, e carrega consigo o “legado cultural judaico dos milênios de história”. Sua identidade judaica é central para sua visão de mundo.
Judaísmo Humanista e Libertário: Ele vê o judaísmo não apenas como uma religião dogmática, mas como uma tradição ética e emancipadora. Sua tese de uma dos doutorados, por exemplo, explora as “afinidades eletivas” entre o judaísmo e os Direitos Humanos, sugerindo que a tradição judaica oferece fundamentos para uma ética universalista.
Compromisso com a Justiça Social (Tsedaká): A visão de Nardella-Dellova enfatiza o princípio judaico da Tsedaká (justiça/caridade) e a importância das mitzvot (boas ações) no sentido de promover a justiça social e o bem-estar dos semelhantes, como um dos pilares do mundo judaico.
Crítica ao Antissemitismo e ao Ódio: Como judeu, ele é veementemente contra o antissemitismo, condenando qualquer forma de ódio ou preconceito contra o povo judeu.
Posicionamento Político Distinto: Ele faz parte de um grupo de “judeus sionistas progressistas” que se diferenciam tanto de judeus de direita (que ele acusa de defender incondicionalmente governos israelenses conservadores) quanto de setores da esquerda que, segundo ele, praticam o antissemitismo em nome do antissionismo. Ele defende a solução de dois Estados (Israel e Palestina) com base na ética judaica e nos Direitos Humanos.
Em resumo, para Pietro Nardella-Dellova, ser judeu é carregar uma herança rica em valores éticos e humanistas, que devem inspirar a luta por um mundo mais justo e a defesa universal dos Direitos Humanos.
3) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre a convivência e coexistência de Judeus e Árabes e entre Israelenses e Árabes-Palestinos?
Pietro Nardella-Dellova defende veementemente a coexistência entre judeus e árabes, e entre israelenses e árabes-palestinos, como a única solução justa e viável para o conflito na região. Sua posição é baseada em princípios humanistas, éticos e no direito internacional.
Os pontos centrais de seu pensamento são:
Solução de “Dois Povos, Dois Estados”: Ele advoga há décadas pela solução de dois Estados (Israel e Palestina) como a única forma de garantir o direito à autodeterminação de ambos os povos. Ele considera que os palestinos têm direito a um Estado, assim como os israelenses.
Ética Judaica e Direitos Humanos: Para Nardella-Dellova, reconhecer o Estado Árabe-Palestino é um imperativo de “Ética Judaica e de Direitos Humanos”. Ele argumenta que o universalismo inerente a ambos os conceitos cria uma sintonia natural para a paz.
Humanismo e Diálogo: Em debates e artigos, ele pede um “olhar humanista” para o conflito e destaca que, embora o rancor prevaleça na região, as tradições judaica, cristã e muçulmana oferecem bases éticas para a dignidade humana e o diálogo.
Crítica à Extrema-Direita e aos Terroristas: Ele critica explicitamente o governo de Benjamin Netanyahu e grupos de extrema-direita que, segundo ele, não querem a coexistência e a paz, e defende que eles devem deixar a Cisjordânia e Gaza. Do mesmo modo, ele critica explicitamente o terrorismo do Hamás, Jihad Islâmica que, segundo ele, não lutam pela paz, mas pelo extermínio de Judeus Israelenses.
União pela Convivência: Ele acredita que árabes e judeus devem se unir, pois a convivência é um “fato de fraternidade” e a história brasileira, com sua experiência de convivência entre esses povos, poderia servir de exemplo para a paz.
Em suma, Nardella-Dellova é um defensor da paz baseada no reconhecimento mútuo, na igualdade de direitos e na coexistência pacífica e soberana de ambos os povos na Terra Santa.
Novembro 2025
André (aluno de Pietro Nardella-Dellova) em pesquisa de IA
Nos tempos atuais, é importante revisitarmos o conceito e evolução do sionismo ou, como preferimos, sionismos, um dos movimentos políticos e multifacetados mais legitimamente expressivos e eficazes. Não há qualquer dúvida de que os sionismos têm a ver com o espírito do Judaísmo e com o Povo Judeu em sua Galut.
Enquanto movimento, os sionismos têm um caráter emancipatório, de resistência, reafirmação da identidade judaica e resiliência de um Povo, forçado a estar no mundo com o qual nem sempre se sente integrado. Aliás, não se sente integrado por ser constantemente repelido, acusado do alto dos púlpitos, católicos ou luteranos e, também, no eco de muitas mesquitas, de deicídio, desvios e outras narrativas falaciosas. E, pior, massacrado sob pogroms, guetização, discriminação cultural e religiosa, marginalização e extermínio nazifascista, sob o silêncio dos templos e das mesquitas.
Muitos intelectuais judeus perceberam que, mesmo sendo integrados (muitos até assimilados!) em determinados países, obtendo a sua plena nacionalidade e falando a língua daquele povo, seriam discriminados pelo fato de serem judeus. Ser judeu era o problema! Por isso, desenvolveu-se a ideia de que o judeu só estaria livre e protegido se, e quando, em seu próprio país: um Estado Judeu. O objetivo somente seria alcançado com o sionismo!
O sionismo etimologicamente tem a ver com Sion (Tziyon), um dos nomes de Jerusalém, mas especialmente o monte, o lugar elevado, epicentro da história judaica, especialmente davídica e salomônica. Logo, sionismo é o elemento subjetivo, real ou imaginário, cultural ou político, religioso ou histórico, que emerge da alma judia em estar em Jerusalém, sua cidade de eterna identidade, epicentro de sua vida e de seu desenvolvimento político, assim como estar em seu país. Jerusalém, Sion, foi o último lugar no qual os judeus estiveram, antes da expulsão; a última cidade destruída pelos romanos.
Lembremos que, após a destruição de Jerusalém nos anos 70, os Judeus sobreviventes foram espalhados para a circunvizinhança de Jerusalém e pela região do Oriente Médio, como Iraque e Líbano e lugares distantes como Egito, Marrocos, Atenas, Roma, mantendo, contudo, um constante sonho de retorno à Cidade de Davi. Ao longo de dois milênios, em algumas Festas Judaicas, em especial, Pessach (Páscoa judaica), se diz; Leshaná Habaá BiYerushalaim Habnuiá! (no próximo ano em Jerusalém Reconstruída!). É mais que uma reza, é um gemido da imensidão da alma judaica!
Jerusalém tornou-se o reino da utopia judaica, da ideia de retorno como nos tempos dos cativeiros, da reconstrução da cultura, ancestralidade e nacionalidade judaicas. É necessário entender que Sion, ou seja, Jerusalém, povoa o imaginário judaico desde a Antiguidade. É, no sentido do Judaísmo anarquista europeu, uma expressão do messianismo-romântico que alcança, entre outros, o filósofo judeu Martin Buber. É, ainda, um tipo de u-topos (Jerusalém, lugar para se chegar e realizar um ideal), saindo de um topos (seja Ur dos Caldeus, Egito, Cativeiro babilônico, Império Romano, Europa ou Alemanha).
Modernamente, diante do antissemitismo europeu (que propiciou o Holocausto), o sentimento de emancipação judaica e a busca de concretização da liberdade judaica se fortaleceram. Criou-se, em termos políticos (para além do sentimento de dois milênios), o sionismo ou movimento sionista.
Qualquer judeu que buscava a emancipação e resistia à perseguição antissemita reconheceu-se como sionista. Porém, o termo sionista, no sentido de movimento revolucionário, foi utilizado pela primeira vez, em 1885, por Natan Birenboim, estudante da Europa Oriental, em caráter político (Sionismo Político). Aliás, como disse Theodor Herzl, o século XIX foi o despertar de nacionalidades e, com razão diaspórica, os judeus também tiveram o despertamento do seu nacionalismo (judaico) o que, em termos ideológicos e políticos, refere-se ao sionismo – o elemento objetivo e político de proteção do Judaísmo e dos Judeus.
Birenboim fundou um Jornal cujo tema era mesmo a emancipação dos judeus. Após Birenboim, vários grupos de jovens judeus se formaram na Áustria, Alemanha, Inglaterra, França, Estados Unidos, Itália etc. Em 1893, ele publicou um pequeno livro, conclamando para o renascimento em Eretz Israel (terra de Israel) e incentivou a criação de um Congresso Sionista Internacional para discutir a questão da emancipação judaica.
Em 1894, o caso emblemático de Dreyfus fortaleceu o sentimento sionista. Dreyfus foi acusado injustamente e condenado à prisão perpétua. Provou-se depois (1897) que a acusação era falsa. Tal a percepção de injustiça, que o escritor Emile Zolá, também judeu, publicou, em defesa de Dreyfus, a Carta J’Accuse (eu acuso) ao Presidente da República. Ao final, Dreyfus foi julgado novamente e declarado inocente. Theodor Herzl, judeu, formado em Direito, jornalista, acompanhou o caso Dreyfus e sua degradação pública, pois sabiam da inocência, mas mantinham a acusação em caráter antissemita. Disse ele mais tarde: o julgamento de Dreyfus, 1894, fez de mim um sionista. Para Herzl, a questão era o antissemitismo e sua contraposição lógica e efetiva era o sionismo político.
Depois disso, Herzl organizou o Primeiro Congresso Sionista, na Basiléia, de 29 a 31 de agosto de 1897, momento em que foi aprovado o Programa Sionista (Programa de Basiléia). De caráter político, dizia o documento: o sionismo pretende criar um abrigo para o povo judeu em Israel, garantido por um documento político público, reconhecido internacionalmente. Herzl foi eleito presidente do Congresso Sionista e Presidente da Organização Sionista Mundial, com a adoção do Hino Hatikvah e uma Bandeira Judaica.
Em 1901, em oposição ao sionismo político de Herzl, criou-se, com Chaim Weizmann e Martin Buber, a facção sionista democrática, com alguma base nacionalista judaica do sionismo, democratização interna da organização e uma certa visão anarquista religiosa.
Logo depois, em 1902, criou-se um novo grupo sionista, agora de oposição a Herzl e a Buber. Tratava-se dos Mizrachi, organizado por judeus ortodoxos. Chamou-se Centro Espiritual – Mizrachi. Foi a base do sionismo religioso (ortodoxo). Segundo Michael Lövy, tratava-se do messianismo judeu e utopias libertárias na Europa Central (1905-1923), com os seguintes aspectos: a) Judeus religiosos anarquizantes; b) Messianismo judeu e modernas ideias revolucionárias: corrente utópica e corrente restauradora, ou seja, conceito hebraico de tikun: restauração, reparação e reforma.
O pensamento libertário em Gustav Landauer, um dos pais do anarquismo judaico, é a relação entre a topia e utopia, ou seja, combinação entre conservantismo e revolução emancipatória. Registra Löwy, que a utopia messiânica não era o sionismo, mas o anarquismo. O ideal sionista é uma coisa; o ideal messiânico, outra.
Há, entretanto, afinidades eletivas entre tradição messiânica judaica e utopias revolucionárias. Mas, na Europa do final do século XIX, as afinidades eletivas entre redenção, messianismo e sionismo vão tomando forma com grupos judaicos: a) Anarquistas religiosos judaizantes; b) Judeus assimilados (diferente de integrados), ateus-religiosos, anarco-bolchevistas; c) Judeu religioso anarquista sionista, como Buber.
Martin Buber, um sionista originalmente anarquista, será um crítico da direção do sionismo oficialisraelense (estatizante). Ao chegar nos arredores de Jerusalém, em 1938, Buber foi um dos idealizados e incentivadores do movimento de fraternização judio-árabe ichud (união). Buber, enquanto judeu sionista anarquista, recusava um Estado exclusivamente judeu, pois, para ele, o sionismo não se tratava apenas de emancipação de um povo, mas de redenção do mundo. Ele, como outros judeus sionistas e anarquistas de sua época, imaginava uma organização política plural árabe-israelense, ou árabe-judaico e, no limite político, de caráter binacional.
O território palestinense (nome dado pelos romanos como região administrativa) não foi o único imaginado pelos judeus para o processo sionista de emancipação. Depois da morte de Herzl, propôs-se que se buscassem outros lugares, pois seria melhor o Sionismo sem Sion do que Sion sem o Sionismo. Em outras palavras, sionismo como emancipação e liberdade. Qualquer lugar poderia ser estabelecido como ambiente judaico, desde que com garantia internacional e autodeterminação. Este sionismo seria conhecido como sionismo territorialista ou, sionismo em qualquer lugar. Em oposição, os sionistas em Sion defendiam o renascimento e fortalecimento dos grupos judaicos em Eretz Israel, na construção e organização de fazendas, fundamental para os Kibutzim judaicos.
O 7º Congresso Sionista, em 1905, marcou a oposição entre os sionistas políticos que defendiam a defesa dos judeus e seu fortalecimento na região palestinense, com apoio político internacional, e os sionistas práticos, que também defendiam o apoio aos judeus na região, mas sem necessidade de apoio político internacional.
No 8º Congresso Sionista, realizado em Haia, 1907, foi decidido criar um Escritório Israelense e uma Sociedade de preparação do Ishuv, ou seja, de apoio aos judeus que já estavam na região palestinense e outros que ali chegavam fugidos dos pogroms russos e perseguições europeias. Chaim Weizmann, um dos líderes, fez a exigência que se criasse uma síntese entre sionistas políticos e sionistas práticos. Daí surgiu o compromisso de se buscar uma Carta-Patente (político) e de se promover o apoio e estabelecimento judaico em Eretz Israel (prático).
Em 1913, como expressão do sionismo cultural, no 11º Congresso Sionista de Viena, 1913, discutiu-se a criação da Universidade Hebraica de Jerusalém e o ensino do Hebraico como parte da educação judaica diaspórica. O sionismo cultural, fundado, em 1893, por Achad Haam, pregava o renascimento moral e espiritual do povo judeu. A luta era contra a desintegração do povo judeu. Defendia-se a criação de uma comunidade judaica nas terras antigas, e viam no Sionismo o objetivo de salvar o Judaísmo.
Os ortodoxos e haredim hassídicos, ambos sionistas, ao contrário dos haredim antissionistas (radicais teológicos), enxergam no sionismo o caminho de preparação messiânica. Ou seja, o sionismo, ao proteger o judeu em Israel, permite que se possa praticar o judaísmo longe dos pogroms e perseguições antissemitas.
Após 1950, cria-se uma divisão entre judeus sionistas de Esquerda e judeus sionistas de Direita (ambos em Israel). Os judeus sionistas de esquerda defendiam, de início, um Estado binacional com a presença de judeus e árabes. Atualmente, defendem, como solução para os conflitos entre judeus e árabes-palestinos, a formação de dois Estados: Israel e Palestina.
Por outro lado, os sionistas de direita, principalmente, depois de 1970, com um discurso de segurança nacional contra atos terroristas, defendem o estabelecimento israelense completo com a ocupação da Cisjordânia e Gaza, territórios palestinos.
Como movimento emancipatório e de afirmação da cultura e nacionalidade judaicas, assim como resposta ao antissemitismo, pogroms, perseguições e, por último nazifascismo alemão, o sionismo em suas muitas facetas, religiosas ou não, políticas ou culturais, cumpriu um papel importante.
A nosso ver, as ideias básicas dos Sionismos (originais) deixaram de existir em 1948, exatamente por ter chegado ao seu objetivo maior: a criação do Estado de Israel e de um lar nacional judaico contra as enxurradas antissemitas anteriores. A partir disso, tem-se política estatal, desempenho maior ou menor da democracia e grupos de interesse que lutam pelo poder político.
Dizer-se sionista, hoje, não me parece dizer a mesma coisa do que disseram Birenboim, Herzl, Buber e outros. Dizer-se sionista, hoje, é lutar pela preservação de Israel e seus valores democráticos, e isso inclui, igualmente, a defesa de um Estado Palestino – ao lado do Estado de Israel
Con Notte dei cristalli (Reichskristallnacht o Kristallnacht, ma anche Reichspogromnacht o Novemberpogrom) viene indicato il pogrom condotto dai nazisti (SS) nella notte tra il 9 e 10 novembre 1938 in Germania, Austria e Cecoslovacchia.
Si parlò di 7500 negozi ebraici distrutti durante la notte del 9 novembre, di quasi tutte le sinagoghe incendiate o distrutte (secondo i dati ufficiali erano stati 191 i templi ebraici dati alle fiamme, e altri 76 distrutti da atti vandalici). Il numero delle vittime decedute per assassinio o in conseguenza di maltrattamenti, di atti terroristici o di disperazione ammontava a varie centinaia, senza contare i suicidi. Circa 30 000 ebrei furono deportati nei campi di concentramento di Dachau, Buchenwald e Sachsenhausen. Relativamente al campo di Dachau, nel giro di due settimane vennero internati oltre 13 000 ebrei; quasi tutti furono liberati nei mesi successivi (anche se oltre 700 persero la vita nel campo), ma solo dopo esser stati privati della maggior parte dei loro beni.
La polizia ricevette l’ordine di non intervenire e i vigili del fuoco badavano soltanto che il fuoco non attaccasse anche altri edifici. Tra le poche eccezioni ci fu l’agente Wilhelm Krützfeld che impedì che il fuoco radesse al suolo la Nuova Sinagoga di Berlino, e che per la sua azione venne sanzionato internamente. Nessuno tra i vandali, assassini e incendiari venne processato.
L’origine della definizione notte dei cristalli, più correttamente Notte dei cristalli del Reich è una locuzione di scherno che richiama le vetrine distrutte, fatta circolare da parte nazionalsocialista e diffusa poi anche nella storiografia comune. Dello stesso atteggiamento di beffa nei confronti dei cittadini classificati ebrei fa parte anche l’obbligo imposto alle comunità ebraiche di rimborsare il controvalore economico dei danni arrecati.
Este Direito Civil — Relações Familiares, um estudo do direito das famílias em chave civilizatória constitucional e de direitos humanos, de caráter introdutório, aborda o Sistema de Direito Civil das Famílias à luz da Constituição, Direitos Humanos, Código Civil e Legislação especial no processo civilizatório.
Preferimos estruturar este livro em duas Partes. Na Parte I, trataremos dos valores constitucionais, dos direitos humanos, dos princípios constitucionais voltados para a compreensão do conceito, evolução e sistema do direito das famílias. Na Parte II, estudaremos as relações familiares e seus efeitos.
Hoje, referimo-nos, com inteligência e discernimento, ao Direito Civil que respira e vive constitucionalidade, direitos pétreos e direitos humanos. Dizer direito civil em chave constitucional não tem a ver apenas com hermenêutica hierárquica, mas com fundamentos do Direito Civil na Constituição, irradiando-se em movimentos civilizatórios (devir), que propicia a humanização das relações jurídicas. O simples sujeito de direito eleva-se à altura de pessoa humana com dignidade.
Os tópicos abordados nas duas partes e respectivos capítulos das Relações Familiares, a começar com os pressupostos do direito civil-constitucional: Constituição, Direitos Humanos e Direito Civil para um sistema de direito civilizatório e, na sequência, tratando da evolução, fundamentos e princípios da família; do direito pessoal e socioafetivo, a partir do casamento, da união estável e das relações de parentesco; dos filhos e do direito assistencial alimentar, bem como da proteção dos filhos e de outras pessoas no Poder Familiar, Tutela, Curatela e Tomada de Decisão Apoiada e, também, das relações patrimoniais no âmbito familiar e sua consequente proteção como patrimônio mínimo, têm análise sistêmica, em chave constitucional e perspectiva da função social do Direito.
Enfim, o que se espera nesta senda é avançar no sistema de Direito Civil e, muito além dos Institutos civilísticos, chegar aos inegociáveis fundamentos civilizatórios.
A disciplina do sistema civilístico, Direito de Família, atualmente conhecida também como Direito das Famílias, é a parte do Direito Civil não relacionada ao direito das obrigações, direito de empresas ou direitos reais. É um direito ético-social que, muito mais que outros setores privados, encontra o seu fundamento nos princípios e valores constitucionais e humanistas.
Nosso trabalho buscará o conceito fundamental, histórico e originário de família a fim de permitir uma compreensão substancial e de caráter progressivo, ou seja, a evolução do conceito que parte do caráter de conjunto de coisas e chega à ideia contemporânea de afeto.
Nesse sentido, como já dissemos acima, serão apresentados os fundamentos constitucionais, sobretudo, do direito civil-constitucional que consagrou a pessoa como centro ou centralidade de todo sistema jurídico.
Trataremos, em seguida, no campo do direito pessoal, da relação jurídica tradicional, o casamento, como negócio jurídico e como manifestação de vontade, seus contornos legais e seus desdobramentos em outros núcleos familiares.
Ainda nesse campo, veremos e estudaremos a relação dos filhos, sua proteção, tanto constitucional quanto infraconstitucional. A partir disso, importante caracterizarmos, à luz da contemporaneidade, as relações de parentesco que se criam no direito.
No sentido contemporâneo, família expressa afeto e afetividade como valores jurídicos, constitucionais e humanistas, mas em relação a ela, também estudaremos o direito patrimonial e assistencial, ou seja, o regime de bens do casamento e outros núcleos familiares, o dever alimentar e a proteção estabelecida às pessoas a partir do poder familiar, tutela, curatela e tomada de decisão apoiada.
Ao final do nosso trabalho, poderemos desenvolver estudos específicos das várias composições familiares, ou núcleos familiares, entre os quais, a união estável, a homoafetividade, a família pluriafetiva a família singular e sua proteção civil-constitucional, aliás, proteção como fundamento de um direito civil de caráter civilizatório e emancipatório. Reafirmamos: esse estudo permitirá a abordagem humanista, emancipatória e protetiva da família.
Enfim, esperamos que haja compreensão da evolução do conceito de família e, também, compreensão de que a família não está em um lugar fixo ou religioso, mas, como célula social multifacetada, pode ser organizada de muitas formas.
Este Direito Civil – Relações Obrigacionais: o sistema das obrigações, contratos e responsabilidade civil em chave civilizatória constitucional e de direitos humanos, de Pietro Nardella-Dellova, o segundo de 5 volumes de Direito Civil do autor, é um estudo introdutório e fundamental para a compreensão das Ciências Jurídicas e Sociais.
Dizer “direito civil em chave constitucional” não indica uma simples hermenêutica hierárquica, mas um Direito Civil que nasce com fundamentos na Constituição, irradiando-se em relações civilizatórias. Não é aceitável pensar em um Direito Civil isolado ou fechado no rudimentar núcleo civilístico. Hoje, fala-se de um Direito Civil, sobretudo nas relações obrigacionais (objeto deste volume), que vive e respira constitucionalidade, direitos pétreos e direitos humanos.
A pessoa deixa de ser simples sujeito de direito para elevar-se à altura de pessoa humana com dignidade e de centralidade nas mais variadas áreas jurídicas.
Os microssistemas, legislações civis e decisões judiciais relacionados às obrigações, contratos, atos ilícitos, função social dos contratos e da propriedade, responsabilidade civil, impenhorabilidade, pessoa consumidora, igualdade e emancipação da mulher, criança, adolescente, pessoa idosa, homoafetividade, pessoa com deficiência, assim como, às relações familiares socioafetivas, adoção, reconfiguração do poder dos pais, ao biodireito, e muito mais, demonstram que o Sistema de Direito Civil tradicional, sobretudo, o Código Civil, é insuficiente. São experiências sociojurídicas que, para além do sistema civilístico, objetivam um novo e vigoroso sistema de Direito Civil civilizatório.
Trata-se, assim, de um Direito Civil que em nada perde sua característica sistêmica de disciplina das relações horizontais. Ao contrário, ganha força, robustez, sentido, profundidade, eticidade e dignidade no âmbito e fontes constitucionais e humanistas. É o caminho irresistível do devir e da perfectibilidade das relações civilísticas, isto é, civilizatórias.
Este livro, organizado em 4 Partes: I – Constituição, Direitos Humanos e Direito Civil para um Sistema de Direito Civilizatório; II – Obrigações Jurídicas; III – Teoria Geral dos Contratos; IV – Responsabilidade Civil, é a proposta de um Direito Civil que rompe a dicotomia público-privado e propicia a humanização das relações jurídicas.
Enfim, atualmente, não deve (ou não deveria) ser difícil apreender parâmetros constitucionais e civilizatórios para o Direito Civil, mantendo, contudo, sua estrutura sistêmica. Esperamos, com a publicação desta obra, alcançar nosso objetivo.
La Shoah è sempre stata considerata un evento senza precedenti nella storia ebraica. Sono trascorsi quarant’anni da quando il Prof. David Roskies, docente di cultura yiddish al Jewish Theological Seminary di New York, pubblicò Against the Apocalypse. Attraverso una ricca e documentata ricerca di fonti tradizionali e non, questo autore ha collocato l’Olocausto e la letteratura di sommersi e salvati nel contesto di generazioni di risposte ebraiche a drammi, persecuzioni e pogrom.
Se il suo è un lavoro scientifico, non è stato in realtà il primo a proporre una visione del genere. Essendo la nostra storia un susseguirsi di eventi men che lieti, non abbiamo mai perso l’abitudine di confrontare le catastrofi fra loro, talvolta includendo nel novero persino tragedie sventate. Un esempio classico è legato alla liberazione dalla schiavitù egiziana, di cui leggiamo nella Parashah di questa settimana. Scrivendo la Haggadah di Pessach i nostri Maestri paragonano il Faraone all’arameo Lavan che avrebbe coltivato il proposito di ucciderci tutti, laddove il primo si limitò a decretare la soppressione dei soli figli maschi.
Peraltro Lavan fu trattenuto da D. stesso e dovette accontentarsi di esercitare un’azione di stalking nei confronti di suo genero Ya’aqov. Gli fece credere di avere buoni sentimenti per poi passare alle minacce; lo insultò, indebolendo la considerazione che la vittima ha di sé; si vantò della sua forza, dicendo che solo D. lo avrebbe fatto recedere da propositi peggiori. Infine espresse la convinzione che Ya’aqov, le mogli e i figli di questi fossero sua proprietà in quanto schiavi (Bereshit 31, 27-29). Tutto estremamente grave, ma nulla di paragonabile a uno sterminio. Ringraziamo D. perché ci risparmia ogni volta cose peggiori!
Molti osservatori non resistono alla tentazione di mettere i pur terribili fatti dei 7 ottobre sullo stesso piano della Shoah ma il paragone, con tutto il rispetto per i nuovi martiri e gli ostaggi, non regge. È necessario richiamare le forze politiche e culturali che dell’antifascismo si fanno scudo alle loro pesantissime responsabilità nell’appoggiare oggi in modo acritico la causa di terroristi e criminali, ma sull’altra sponda – giova ricordarlo – rispuntano i saluti romani: la Shoah e il 7 ottobre restano nella nostra memoria e coscienza due argomenti distinti.
Non solo non è dato confrontare la tragedia di un giorno con quella perpetrata per anni. Allora eravamo senza patria, oggi grazie a D. ce l’abbiamo e lottiamo per difenderla e mantenerla, a onta dei nostri nemici di qualsiasi colore. Questo è ciò che conta. Se nel frattempo “la vecchia signora ha mutato pelliccia”, tuttavia, ciò non ci autorizza in alcun modo ad archiviare come dismesse le vecchie fogge.
L’antisemitismo, comunque, riaffiora. Innegabilmente la stessa logica che nel 1938 portò alla promulgazione delle leggi razziste in Italia muove ora le menti di chi demonizza Israele: come se nei confronti di noi ebrei fosse del tutto consentita una diversa formulazione del diritto. Crimini che comunemente vengono condannati senza dubbio né indugio, nel nostro caso si pretende di “contestualizzarli”. Sulla bocca di molti correligionari torna dirompente la domanda: perché tutto questo? È il may kulley hay della tradizione talmudica. La risposta che questa dà al secolare problema è lapidaria: “L’odio di Esaù per Ya’aqov è Halakhah!” (Rashì a Bereshit 33, 4). “Halakhah” significa che è un odio senza motivo.
Quattro ragioni spingono i popoli al combattimento e alla violenza:
1) misurare la propria forza,
2) portar via ricchezze e risorse,
3) impadronirsi di un territorio,
4) imporre la propria religione.
‘Amaleq nipote di Esaù (Bereshit 36, 12) ci assalì senza alcuno di questi presupposti: eravamo nel deserto, “indeboliti” economicamente, reduci “stanchi e sfibrati” dalla schiavitù egiziana, mentre egli “non aveva timor di D.” (Devarim 25, 18 e Malbim). Gli antisemiti hanno fatto di volta in volta uso di una o più di queste accuse contro noi Ebrei, ma non si è mai trattato più che di semplici scuse. Essendo un odio immotivato, non ha soluzione. Soprattutto è un odio profondo, che non si presta a essere indorato o rivestito.
L’unico modo sensato per affrontarlo è rimaner fedeli a noi stessi: distanziarci dai comportamenti di Esaù e aderire alle tradizioni del nostro popolo, alla Torah e alle Mitzvot.
Sul piano antropologico il fenomeno è più complesso, naturalmente. Nel suo saggio Sul sacrificio (La Giuntina, Firenze, p. 30), Moshe Halbertal scrive riportando René Girard (La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, p. 59 sgg.): “La violenza praticata sulla vittima sacrificale scarica una rabbia violenta su un bersaglio che è vicino al reale soggetto della violenza e tuttavia ben lungi dall’essere ad essa legato.
Così un aspetto è soddisfatto, mentre l’altro non è spinto alla ritorsione. È cruciale, secondo Girard, scegliere una vittima adatta – tale che sia al contempo abbastanza vicina e lontana da potere servire da capro espiatorio… Se la vittima è troppo distante dal reale soggetto, è incapace di spostare la rabbia.
Se la vittima è troppo vicina, il soggetto reagirà e la violenza sacrificale non interromperà il ciclo, ma contribuirà piuttosto alla sua diffusione”. Se sul piano individuale la spirale di violenza fra gli uomini si arresta solo deviandola su un animale innocente che non ha capacità di ritorsione, sul piano collettivo occorre trovare un gruppo che si presti all’uopo in seno alla società.
Detto in altre parole ciò che si registra in ambito religioso per un soggetto peccatore, avviene anche nel contesto socio-politico allorché un regime, perlopiù autoritario, necessita di scaricare la responsabilità dei propri fallimenti. Prendere di mira i propri concittadini a pieno titolo si ritorce contro il regime stesso, mentre attaccare un nemico esterno che di quella società non fa parte manca l’obiettivo.
L’ebreo, in quanto “straniero e residente” (Bereshit 23, 4) a un tempo, assolve pienamente allo scopo. Ciò spiega due cose:
1) perché antisemitismo faccia spesso rima con dittatura: la sua insorgenza indica che le democrazie versano a rischio;
2) perché il fenomeno trovi talvolta riscontro anche fuori dal mondo cristiano e musulmano nel quale si aggiungono radici teologiche specifiche. La giustificazione sacrificale vale inoltre a motivare come un odio così viscerale nei nostri confronti possa essere maturato proprio in un contesto religioso e ispirato, che ci aspetteremmo immune da simili atteggiamenti. E soprattutto lava la coscienza dei colpevoli.
Con la nascita della Medinat Israel, l’antisemitismo, lungi da scomparire, si è trasformato in antisionismo: lo stato ha preso il posto del singolo e della comunità. C’è un passo della nostra letteratura che anticipa l’argomento con decisione ed è il commento del Maharal di Praga al brano della Haggadah relativo a Lavan già citato.
Come è noto, per Maharal “la creazione intera è sotto il segno della dualità, della contestazione, della lacerazione… D. e l’uomo, il Creatore e l’universo, il cielo e la terra, l’aldilà e il mondo di quaggiù sono queste alcune delle polarità…” (A. Neher, Il pozzo dell’esilio, Marietti, Torino, p. 27). A loro volta Israel e le altre nazioni rappresentano rispettivamente, scrive Maharal, l’antitesi fra metziut (“essenza”) e he’der (“assenza”) in termini di valori.
L’antitesi provoca opposizione, nella misura in cui la “assenza” (Lavan l’arameo) aspira a cancellare ogni “essenza” (Ya’aqov) svuotandola a propria “immagine e somiglianza”. Denunciandoci per genocidio alla corte dell’Aja il paese dell’apartheid invita le nazioni europee, facendo leva su Gaza, a sgravarsi definitivamente dell’insopportabile fardello della Shoah, dicendoci: “Anche tu sei come uno di loro” (’Ovadyah v. 11). “Ma il S. B. ci salva dalle loro mani”.
“Per tre crimini di Gaza, ma specialmente per il quarto non la lascerò impunita” (’Amos 1, 6). La Parashah di questa settimana esordisce parlandoci del cuore del Faraone, indurito da D. in occasione delle ultime piaghe. Come è possibile che il D. di misericordia lo abbia costretto nel precipizio? Secondo due commentatori veneziani del Seicento, R. Eliezer Ashkenazì e R. ’Azaryah Picho, D. conosce il pensiero distorto del Faraone e sa che è questi a non credere nel libero arbitrio. Il re d’Egitto ritiene che non sia da prendere in considerazione un D. che domandi di ascoltare la Sua voce (cfr. Shemot 5, 2) anziché comandare le Sue volontà in modo assoluto e autoritario. “I beffardi Egli sbeffeggia” (Mishlè 3, 34): è arduo, se non impossibile, avviare trattative diplomatiche con chi sprezza come debole chiunque ricorra al dialogo e al negoziato. L’Occidente, prima o poi, se ne dovrà avvedere. Che D. ci assista!
