Eles voltam com os olhos apagados. Meninos e meninas que até ontem eram luz agora carregam uma noite inteira no olhar. Você já viu essa expressão — em si mesmo ou em amigos. É a marca de quem foi arrancado da juventude e devolvido como sobrevivente. E sobreviventes não voltam inteiros.
Muitos medos nascem do cansaço e da solidão. Os deles surgiram de nossa falha em resolver isso quando chegou a nossa vez de conduzir esta terra. Por incompetência, covardia ou egoísmo, fracassamos em construir um país melhor para a próxima geração. A dor é deles; a culpa é nossa.
Quando éramos jovens e sangrávamos pela mesma guerra, prometemos que a geração seguinte não seria devorada pela mesma máquina. Juramos um país seguro e dissemos que bastava resistir. Sabíamos que estávamos mentindo. Mentir pareceu menos doloroso que admitir a verdade.
Nossa recusa em ceder qualquer coisa está no centro deste conflito desde que nos tornamos fortes. A tragédia verdadeira é que muitos acreditam que ceder é ser derrotado. E se somos fortes, por que aceitar derrotas? É por isso que o fascismo, o extremismo e a violência cresceram tanto aqui.
O descompasso começou antes. Entre o que sonhamos ser como nação jovem e aquilo em que nos tornamos ao ganhar poder, abriu-se um abismo. Como escreveu Maquiavel em O Príncipe, líderes precisam usar força e até crueldade para manter o poder, mas devem cuidar do bem-estar do povo para evitar a rebelião. Aprendemos essa lição da pior forma. A violência, que deveria ser consequência, virou causa. Transformamos medo em muros. Na solidão construída para evitar soluções, passamos a ver o outro como ameaça.
Então, quando nossos filhos perguntaram que mundo lhes deixaríamos, respondemos com o único que conhecíamos: uma guerra eterna, nunca resolvida. Sabíamos que viria outro confronto. Ainda assim, escolhemos sacrificá-los.
Fechamos todas as portas porque abrir exige energia que já não temos — pelo menos por enquanto. Cercamos fronteiras porque proteger parece mais simples do que devolver o que não nos pertence mais. Erguemos muros porque negar a existência do outro nos ensinou que isolamento soa como segurança. Tomamos uma terra que um dia foi nossa, mas já não é. Lá vivem três milhões de pessoas que não pertencem à nossa tribo. E, ainda assim, seguimos mandando nossos meninos e meninas morrerem por uma posse pertencente ao passado.
Não os preparamos para nada. Nem para a paz, porque nunca a buscamos de verdade. Nem para a guerra, porque admiti-la seria reconhecer o fracasso. Lançamos nossos filhos ao fogo.
Agora é a vez deles viverem o terror que suportamos pela incompetência dos que vieram antes. E é a vez deles morrerem por dentro. Em cada silêncio, em cada madrugada em que acordam sozinhos, descobrem que herdaram não só a guerra, mas o cansaço, a solidão, o descompasso e o fracasso.
A depressão deles não é fraqueza. É a consciência de que nasceram para pagar o preço da nossa recusa em mudar.
Você e eu éramos os adultos na sala. Deveríamos tê-los conduzido a uma nova era, mas como a geração anterior, elegemos o medo para governar porque estávamos cansados demais para eleger a esperança. Poderíamos ter percebido que o outro sangra como nós, chora como nós, deseja paz como nós. A mesquinhez nos ensinou que confiar é fraqueza. O cansaço nos convenceu de que mudar custava mais do que repetir o erro.
Então repetimos. Chamamos de destino o que era apenas covardia.
O desperdício de uma geração não acontece de repente. Cresce no acúmulo de dias em que escolhemos o horror familiar porque mudar exige energia que dizemos não ter — mesmo sabendo exatamente o que estamos fazendo e fazendo assim mesmo.
Se tínhamos um dever, era romper o ciclo. Falhamos. Alargamos o abismo. O que fizemos não foi acidente: foi decisão consciente, repetida dia após dia, de preservar o mundo que conhecemos e pagar com a vida deles.
Agora caminhamos pelas ruas e vemos o resultado: uma nova geração carregando o cansaço, a raiva e a solidão. Eles nos olham e veem o descompasso encarnado — adultos que prometeram paz e entregaram guerra, que falaram de futuro e ergueram repetição.
Essa é a verdade que precisamos ter coragem de encarar.
Responsabilidade não é apenas admitir o que fizemos. É reconhecer que desperdiçamos mais uma geração sabendo exatamente que a estávamos desperdiçando.
E agora, diante dessa geração quebrada, a pergunta não é por que eles estão destruídos — nós sabemos por quê. A pergunta é mais dura e mais urgente:
Estamos fazendo algo diferente pela próxima geração?
Ou arrogância, incompetência e egoísmo já preparam o próximo desperdício? Já estamos olhando para os meninos e meninas que ainda são luz e decidindo, outra vez, que é mais fácil sacrificá-los do que mudar?
Após ouvir uma Palestra minha sobre Israel e Palestina, André, um querido Estudante fez uma pesquisa acerca do meu pensamento sobre alguns assuntos. Segundo ele, a pesquisa se deu em IA e, sem surpresa, apresentou-me o resultado. Compartilho com os amigos por considerar a absoluta correção entre o que realmente penso e o resultado da pesquisa feita por ele.
O aluno fez três perguntas em IA:
a) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Povos Árabes?
b) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Judeus?
c) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre a convivência e coexistência de Judeus e Árabes e entre Israelenses e Árabes-Palestinos?
Eis os resultados:
2) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Povos Árabes?
Pietro Nardella-Dellova expressa uma visão de profundo respeito pelos povos árabes, defendendo a dignidade e o direito à autodeterminação, e rejeitando qualquer forma de ódio ou discriminação contra eles. Sua posição é pautada pelo humanismo, pela ética e pela defesa intransigente dos Direitos Humanos.
Os pontos centrais de seu pensamento incluem:
Defesa do Povo Palestino: Ele é um defensor vocal do reconhecimento global do Estado Árabe-Palestino, argumentando que isso “dignifica um Povo REAL e o direito à autodeterminação”. Para ele, o reconhecimento é uma “Ética Judaica e de Direitos Humanos”.
Rejeição ao Ódio e à Discriminação: Nardella-Dellova condena veementemente o ódio contra árabes-palestinos, assim como condena o ódio contra judeus. Em suas palavras: “Não existe liberdade de expressão para incentivar o estupro e morte dos Judeus e Judias, tampouco para incentivar e comemorar a morte de Árabes-Palestinos!”.
Visão Universalista e Ética Judaica: Sua abordagem é enraizada em uma interpretação humanista do judaísmo que valoriza o universalismo e a justiça social. Isso o leva a defender a coexistência pacífica e a igualdade entre todos os povos, independentemente de sua origem étnica ou religião.
Crítica à Ocupação e a Extrema-Direita: Ele critica explicitamente a ocupação de territórios palestinos e a atuação de grupos de extrema-direita, tanto em Israel quanto em outros lugares, que se opõem à paz e ao reconhecimento dos direitos dos árabes.
Em suma, Pietro Nardella-Dellova demonstra uma postura de solidariedade e respeito pelos povos árabes, defendendo a coexistência, o diálogo e o reconhecimento de seus direitos legítimos, em oposição a qualquer forma de racismo, preconceito ou conflito.
2) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre os Judeus?
Pietro Nardella-Dellova é judeu e sua visão sobre os judeus é a de alguém que integra sua herança cultural, ética e histórica em sua própria identidade e trabalho acadêmico. Ele se posiciona como parte de uma “esquerda judaica” e defende uma interpretação humanista e libertária do judaísmo.
Os pontos centrais de seu pensamento incluem:
Identidade Pessoal e Herança Cultural: Nardella-Dellova é um judeu italiano, originário de uma família do antigo gueto de Nápoles, e carrega consigo o “legado cultural judaico dos milênios de história”. Sua identidade judaica é central para sua visão de mundo.
Judaísmo Humanista e Libertário: Ele vê o judaísmo não apenas como uma religião dogmática, mas como uma tradição ética e emancipadora. Sua tese de uma dos doutorados, por exemplo, explora as “afinidades eletivas” entre o judaísmo e os Direitos Humanos, sugerindo que a tradição judaica oferece fundamentos para uma ética universalista.
Compromisso com a Justiça Social (Tsedaká): A visão de Nardella-Dellova enfatiza o princípio judaico da Tsedaká (justiça/caridade) e a importância das mitzvot (boas ações) no sentido de promover a justiça social e o bem-estar dos semelhantes, como um dos pilares do mundo judaico.
Crítica ao Antissemitismo e ao Ódio: Como judeu, ele é veementemente contra o antissemitismo, condenando qualquer forma de ódio ou preconceito contra o povo judeu.
Posicionamento Político Distinto: Ele faz parte de um grupo de “judeus sionistas progressistas” que se diferenciam tanto de judeus de direita (que ele acusa de defender incondicionalmente governos israelenses conservadores) quanto de setores da esquerda que, segundo ele, praticam o antissemitismo em nome do antissionismo. Ele defende a solução de dois Estados (Israel e Palestina) com base na ética judaica e nos Direitos Humanos.
Em resumo, para Pietro Nardella-Dellova, ser judeu é carregar uma herança rica em valores éticos e humanistas, que devem inspirar a luta por um mundo mais justo e a defesa universal dos Direitos Humanos.
3) O que pensa o Prof. Pietro Nardella-Dellova sobre a convivência e coexistência de Judeus e Árabes e entre Israelenses e Árabes-Palestinos?
Pietro Nardella-Dellova defende veementemente a coexistência entre judeus e árabes, e entre israelenses e árabes-palestinos, como a única solução justa e viável para o conflito na região. Sua posição é baseada em princípios humanistas, éticos e no direito internacional.
Os pontos centrais de seu pensamento são:
Solução de “Dois Povos, Dois Estados”: Ele advoga há décadas pela solução de dois Estados (Israel e Palestina) como a única forma de garantir o direito à autodeterminação de ambos os povos. Ele considera que os palestinos têm direito a um Estado, assim como os israelenses.
Ética Judaica e Direitos Humanos: Para Nardella-Dellova, reconhecer o Estado Árabe-Palestino é um imperativo de “Ética Judaica e de Direitos Humanos”. Ele argumenta que o universalismo inerente a ambos os conceitos cria uma sintonia natural para a paz.
Humanismo e Diálogo: Em debates e artigos, ele pede um “olhar humanista” para o conflito e destaca que, embora o rancor prevaleça na região, as tradições judaica, cristã e muçulmana oferecem bases éticas para a dignidade humana e o diálogo.
Crítica à Extrema-Direita e aos Terroristas: Ele critica explicitamente o governo de Benjamin Netanyahu e grupos de extrema-direita que, segundo ele, não querem a coexistência e a paz, e defende que eles devem deixar a Cisjordânia e Gaza. Do mesmo modo, ele critica explicitamente o terrorismo do Hamás, Jihad Islâmica que, segundo ele, não lutam pela paz, mas pelo extermínio de Judeus Israelenses.
União pela Convivência: Ele acredita que árabes e judeus devem se unir, pois a convivência é um “fato de fraternidade” e a história brasileira, com sua experiência de convivência entre esses povos, poderia servir de exemplo para a paz.
Em suma, Nardella-Dellova é um defensor da paz baseada no reconhecimento mútuo, na igualdade de direitos e na coexistência pacífica e soberana de ambos os povos na Terra Santa.
Novembro 2025
André (aluno de Pietro Nardella-Dellova) em pesquisa de IA
Eu sei, e isso não é uma certeza que me conforta, mas um peso que arrasto, uma pedra amarrada ao peito. Sei que a dor não escolhe bandeiras nem reconhece fronteiras; ela se espalha como água pela terra rachada, infiltrando-se em cada fissura da alma humana. Aqui estou eu: israelense, sionista, mas, acima de tudo, ou talvez por causa de tudo isso, um homem que respira e sangra. Alguém que não consegue, por mais que a tribo o chame de volta à certeza confortável da verdade única, fechar os olhos para o sofrimento que se desenrola do outro lado desta linha que os homens traçaram sobre a terra, como se fosse possível dividir a dor com uma régua.
Kant escreveu sobre a razão pura. Eu o leio e releio, buscando naquelas páginas densas uma resposta que me permita continuar de pé. Mas a verdade que me corrói como ácido é que a razão, por mais pura, não consegue acalmar o grito de uma criança. Não importa se essa criança nasceu em Tel Aviv ou em Gaza, se reza voltada para Jerusalém ou para Meca, porque o grito é o mesmo, sempre o mesmo através dos séculos. E nós, na nossa arrogância de construtores de sistemas e muros, insistimos em não ouvi-lo, ou em ouvi-lo apenas quando conveniente, quando serve aos propósitos dessa empatia seletiva que nos permite dormir à noite enquanto outros tremem sob o som que precede a morte.
Carrego o peso da história do meu povo, uma história feita de perseguições, fogueiras e câmaras onde a morte era fabricada em série, como objetos numa linha de montagem. E sei, pois isso está gravado no meu sangue e na memória coletiva que me precede, que nunca mais podemos permitir que tal coisa se repita. Nunca mais. No entanto, e aqui reside o dilaceramento que me parte ao meio, como dois cavalos puxando em direções opostas, eu vejo que o nunca mais se transformou em algo exclusivamente nosso, um nunca mais com nacionalidade e religião. Ele exclui os outros dessa proteção que deveria ser universal, porque a humanidade ou é de todos ou não é humanidade, apenas outra forma de tribalismo disfarçado de princípio moral.
Pergunto-me, incessantemente, onde foi parar essa capacidade de ouvir a dor do mundo. Se a perdemos em algum ponto do caminho entre a vítima e o algoz, se a deixamos secar como um poço abandonado. Parece que nos acostumamos a selecionar quais dores merecem ser ouvidas e quais podem ser ignoradas, como se houvesse um catálogo de sofrimentos legítimos e ilegítimos, como se a dor tivesse graduações e hierarquias em vez de ser simplesmente dor. Essa coisa absoluta que nos iguala na nossa fragilidade de seres que nascem e morrem e que, no intervalo, procuram desesperadamente um sentido que talvez não exista.
Eu quero, e esse querer é uma ferida aberta que não cicatriza, encontrar um caminho que não exija a desumanização do outro. Sei, com a certeza terrível de quem conhece a história, que quando começamos a negar a humanidade de alguém, quando o reduzimos a uma estatística ou a um inimigo abstrato, quando deixamos de ver nos seus olhos o reflexo da nossa própria vulnerabilidade, já demos o primeiro passo em uma direção da qual não há retorno fácil. Já abrimos a porta por onde entra o horror que ninguém consegue depois controlar. E então o ciclo se repete, eternamente, como se fôssemos condenados a girar numa roda que nós mesmos construímos e da qual não sabemos, ou não queremos, sair.
A empatia ampla de que falo não é ingenuidade nem traição, embora muitos me digam que é as duas coisas. É, antes, o reconhecimento de que nossa sobrevivência, não apenas física, mas sobretudo moral, depende da capacidade de ver no outro não um obstáculo à nossa existência, mas um espelho que reflete nossa própria humanidade. Enquanto formos incapazes disso, enquanto continuarmos escolhendo quais lágrimas merecem ser enxugadas e quais podem ser ignoradas, enquanto a razão for usada não para nos aproximar, mas para justificar a separação, continuaremos neste inferno que nós mesmos criamos. Neste lugar onde todos sofrem, mas onde cada um insiste que seu sofrimento é o único que conta, o único que importa, o único que justifica qualquer coisa, até mesmo a perpetuação da dor alheia.
E assim caminho, dividido entre lealdades que me rasgam, entre a história que me constitui e a consciência que me interpela. Sei que não há respostas fáceis, mas me recuso a aceitar que devamos, por isso, parar de procurá-las. Desistir da busca seria abandonar a única coisa que ainda nos separa dos animais ou das pedras; seria renunciar à centelha de humanidade que insiste, teimosamente, apesar de tudo, em continuar acesa.
“Os homens não diferem muito sobre o que chamarão de males; diferem enormemente sobre quais males considerarão desculpáveis.” Quando C.S. Lewis escreveu essa frase, talvez não imaginasse que estava desenhando o mapa completo do colapso moral de Israel. O problema nunca foi nossa incapacidade de reconhecer o mal. Todos sabemos, com uma clareza quase instintiva, o que é crueldade, como se parece a injustiça, o que significa destruir uma vida. Essa clareza é universal, atravessa culturas, idiomas e fronteiras. E, ainda assim, desaparece como fumaça no vento no momento decisivo — quando precisamos escolher entre condenar ou perdoar. E a variável que decide nunca é a natureza do ato, nunca a intensidade do sofrimento causado, nunca qualquer medida objetiva de proporcionalidade entre crime e julgamento. A variável é sempre, incansavelmente, a mesma: quem cometeu o ato. Se é um dos nossos ou um dos deles. Se carrega nossa bandeira ou a bandeira do inimigo. Se a dor deles nos toca ou nos deixa indiferentes.
Há uma aritmética perversa nessa geometria moral. A mesma bala que atravessa uma criança muda de nome conforme a direção do cano: terrorismo quando vem de um lado, dano colateral quando vem do outro. A mesma casa reduzida a escombros é barbárie quando é a nossa, operação cirúrgica necessária quando é a deles. A mesma voz que se rompe sobre o corpo de uma criança é tragédia humanitária quando grita na nossa língua, estatística aceitável quando clama em uma língua que preferimos não entender. E nós, confortavelmente distantes do sangue e das ruínas, fazemos essas distinções com a solenidade de quem acredita exercer julgamento moral genuíno, quando na verdade estamos apenas defendendo nossa tribo, confirmando nossos vieses, escolhendo a versão da história que nos permite dormir. Nossos padrões éticos não funcionam como princípios universais — funcionam como espelhos que refletem apenas o que já queremos ver, o que já acreditamos, o que confirma nosso lugar no mundo. A justiça deixa de ser farol e se torna reflexo.
Trinta anos atrás, dois tiros nas costas de Rabin mataram mais do que um homem. Mataram uma possibilidade — a esperança frágil de que ainda poderíamos ser um país decente, moralmente íntegro, em que a paz pudesse pesar mais do que a vitória, em que a justiça pudesse transcender sangue, solo e tribo. E aqui não há abstração, não há poesia suavizando o que a história fez daquela noite: aqueles que celebraram o assassinato de um judeu por outro judeu — de um primeiro-ministro por um homem que dizia servir ao mesmo povo — não desapareceram na vergonha ou no exílio. Não se arrependeram. Esperaram. Gritaram. Marcharam. E no fim foram recompensados não com desonra, mas com poder. Algumas das mesmas vozes que um dia incitaram e santificaram o assassinato hoje ocupam o governo, moldando as leis e o espírito do país, trabalhando diligentemente para garantir que tudo aquilo que Rabin mais temia tenha se tornado nossa realidade cotidiana. Se isso não prova o quão ansiosamente relativizamos o mal quando nos convém, o quão prontamente absolvemos a violência quando a mão que aperta o gatilho é da nossa própria tribo, então nada provará.
O que veio depois não foi acidente da história, nem desvio inexplicável de algum curso natural das coisas. Foi escolha. Nossa escolha, escolha coletiva, repetida dia após dia em cada conversa em que encontramos contexto para nossa violência, mas negamos qualquer compreensão à violência alheia; em cada julgamento em que nossa dor é tragédia shakespeariana enquanto a deles é mera circunstância geopolítica; em cada momento em que nossos mortos merecem luto público e os deles merecem, no máximo, uma nota de rodapé. As pessoas me escrevem insistindo que os palestinos são os únicos culpados pelo fracasso do processo de paz, como se a culpa fosse uma moeda única a ser depositada inteira em um só bolso, como se a inocência absoluta existisse de um lado e a culpa absoluta do outro, como se a história fosse uma fábula moral e não a tragédia complexa que realmente é, na qual todos carregamos feridas e facas. A verdade é muito mais brutal: todos somos responsáveis — eu, você e eles.
Isso não é diluição conveniente da culpa até ela se dissolver no abstrato. É o reconhecimento de que a injustiça opera como um sistema ao qual cada um de nós contribui segurando um fio diferente da teia. O homem que aperta o gatilho segura um fio. Aquele que forneceu a arma segura outro. Aquele que construiu o discurso que tornou o tiro imaginável segura um terceiro. O que aplaudiu depois, o que se calou estrategicamente, o que desviou o olhar no momento crítico, o que elaborou a narrativa que transforma assassinato em necessidade, massacre em autodefesa, crueldade em pragmatismo — cada um segura um fio. E segura também quem depositou seu voto naqueles que elogiaram o assassinato, e todos aqueles que elegeram os que celebraram ou santificaram o crime, entregando deliberadamente poder às mãos de pessoas que transformaram um assassinato em missão. Juntos, todos nós tecemos a rede na qual nos aprisionamos, repetindo os mesmos gestos e justificativas numa dança que já dura décadas e promete durar séculos, até que tenhamos coragem de soltar nossas pontas da corda e deixar a estrutura desabar.
Quando a linha entre condenação e perdão é traçada não pelo ato, mas pelo autor, a justiça como ideia universal simplesmente colapsa. O que resta não é ética, mas código tribal. O que persiste não é busca da verdade, mas defesa da nossa verdade. Julgamos não atos, mas identidades. Medimos não consequências, mas bandeiras. Pesamos não dor, mas proximidade com nossa mesa de jantar. E, ao fazê-lo, revelamos algo profundamente inquietante sobre nós mesmos: nossos princípios morais servem menos como bússolas apontando para algum norte ético objetivo e mais como instrumentos de confirmação de preconceitos, armas de guerra tribal disfarçadas de justiça, ferramentas não de revelação, mas de proteção contra verdades inconvenientes.
Duas tentações se erguem simetricamente diante dessa constatação. Uma é o cinismo niilista: se todos são parciais, se todo julgamento é reflexo de interesse, se não existe observador neutro, então não existe justiça verdadeira e podemos abandonar o teatro cansado da moralidade. A outra é o fanatismo: a pureza absoluta do próprio lado, a justiça inquestionável da própria causa, onde toda dúvida vira traição e toda crítica é ajuda ao inimigo. Ambas são refúgios confortáveis que nos poupam do trabalho mais difícil — olhar no espelho e admitir que o rosto refletido faz parte do problema, não é observador inocente da tragédia alheia. Mas há um terceiro caminho, estreito e sem corrimão: manter a consciência radical de nossa falibilidade moral sem abandonar a busca pela justiça. Reconhecer que julgamos através de lentes distorcidas não nos libera de julgar — nos obriga a julgar sabendo disso, a aplicar a nós mesmos o mesmo padrão implacável que aplicamos aos outros, a dizer em voz alta que aquilo que fizemos foi errado mesmo quando há contexto, mesmo quando há provocação, mesmo quando admitir dói como ferida aberta.
Isso exige algo que vai contra cada instinto tribal enterrado em nossa medula: pesar nossos mortos e os deles na mesma balança. Chorar por suas mães com a mesma visceralidade com que choramos pelas nossas. Ver suas crianças como igualmente dignas de futuro quanto as nossas. Renunciar ao conforto entorpecente da vitimização perpétua — essa narrativa na qual estamos sempre respondendo e nunca iniciando, sempre nos defendendo e nunca atacando, sempre vítimas da história e nunca seus agentes. Exige que deixemos de medir a gravidade do mal pela identidade de quem o comete e comecemos a medi-lo apenas pelo mal em si, pela vida destruída, pelo mundo que desaparece a cada respiração interrompida.
Os dois tiros de trinta anos atrás ecoam não porque foram dois projéteis entrando em um corpo numa noite específica. Ecoam porque foram o ápice de mil escolhas anteriores e o anúncio de todas as escolhas que faríamos depois — a decisão de dividir o mundo entre nós e eles, entre os que merecem contexto e os que merecem somente julgamento, entre os que têm direito ao luto e os que têm direito apenas à análise estratégica. E continuam ecoando porque seguimos fazendo essas mesmas escolhas todos os dias, a cada manhã em que acordamos, cada vez que nossa indignação tem CEP específico, cada vez que o nome do crime muda quando muda o nome do criminoso, cada vez que produzimos justificativas elaboradas para nossa crueldade que jamais aceitaríamos da crueldade alheia.
A possibilidade que morreu com Rabin não morreu apenas por duas balas. Morreu pela nossa decisão coletiva, consciente ou não, de acreditar que algumas balas são mais desculpáveis que outras. Que alguns corpos pesam mais. Que nosso luto merece ritual e o deles merece contexto. E essa decisão, multiplicada por milhões de pessoas, em milhões de conversas e julgamentos cotidianos, é o que de fato mata a decência. Os extremistas que apertam gatilhos são apenas os dedos mais visíveis de uma mão que todos formamos. Fornecemos as premissas, assentamos os tijolos do clima moral no qual matar se torna pensável desde que seja sempre o outro a morrer. Amarramos nossos próprios fios na rede que aperta ao redor de todos nós.
Se a linha entre condenação e perdão é traçada pela identidade do autor e não pelo ato, a justiça não é apenas frágil — ela é fictícia. Nosso código ético vira mecanismo de autoengano coletivo, espelho polido para nos devolver apenas a imagem que preferimos. E se isso é verdade — e os trinta anos desde aqueles dois tiros sugerem que é — então a pergunta deixa de ser filosófica e se torna urgente, dolorosa e pessoal: teremos coragem de quebrar esses espelhos? De parar de buscar neles confirmação e começar a buscar verdade? De admitir que enquanto medirmos o mal pelo autor e não pelo dano, nunca teremos justiça, apenas sua ilusão — e essa ilusão é o mal mais perigoso de todos, porque se justifica infinitamente, se multiplica eternamente e mata sem jamais precisar confrontar o próprio rosto?
Somos todos responsáveis — eu, você e eles. E até que consigamos repetir isso olhando diretamente para o espelho, sem suavizar o olhar, sem buscar absolvição conveniente no reflexo, os dois tiros continuarão ecoando através das gerações, matando repetidamente a mesma possibilidade frágil de sermos, enfim, um povo decente e moralmente íntegro. A justiça continuará sendo espelho que devolve apenas o que queremos ver, nunca o farol que guia através da escuridão que nós mesmos, escolha após escolha, dia após dia, continuamos criando.
Deixa eu te perguntar uma coisa: quando você escolhe ignorar algo para conseguir focar em outra coisa, isso é sabedoria ou fuga? A resposta não é simples, e é exatamente aí que mora o problema dos ultraortodoxos que protestaram hoje em Jerusalém. Sydney Smith disse uma vez que precisamos ter coragem de ignorar muitas coisas para não terminarmos ignorantes de tudo. Faz sentido, não? Vivemos em um mundo com infinitamente mais informação do que qualquer cérebro humano consegue processar. Então você precisa escolher. O físico ignora teoria literária, o poeta ignora mecânica quântica, e tudo bem. Ninguém consegue saber tudo. Mas aqui está a diferença crucial: uma coisa é mapear o território do conhecimento humano, reconhecer seus próprios limites e, então, fazer escolhas estratégicas sobre onde investir sua atenção. Algo completamente diferente é se recusar a olhar o mapa inteiro, construir paredes altíssimas ao redor de um único livro e chamar isso de profundidade. Os haredim fazem isso. Eles não escolheram profundidade ao invés de amplitude depois de conhecer ambas. Eles escolheram nunca conhecer amplitude nenhuma. E existe uma hipocrisia brutal aí. Veja: eles afirmam que estudar Torá e Talmud dia e noite é mais importante do que defender Israel militarmente. Dizem que suas orações protegem o país mais do que soldados com fuzis. Certo, vamos aceitar esse argumento por um instante. Se fosse verdade — se eles realmente acreditassem nisso — seriam como monges budistas ou eremitas cristãos do deserto. Autossuficientes. Isolados. Sem pedir nada a ninguém. Mas não é assim. Eles vivem dentro do Estado moderno de Israel. Usam estradas construídas por engenheiros seculares. Vão a hospitais dirigidos por médicos que estudaram biologia evolutiva. Recebem subsídios do governo financiados por impostos pagos por pessoas que trabalham, e não por quem passa o dia estudando textos religiosos. E quando alguém sugere que talvez — só talvez — eles devessem contribuir defendendo o Estado que os protege e os sustenta, tomam as ruas gritando perseguição. Percebe a contradição? Querem viver numa bolha pré-moderna, mas sustentada pela modernidade que desprezam. Querem os benefícios da cidadania sem suas obrigações. E não por pacifismo universal — quakers e menonitas também recusam armas, mas como princípio aplicado a todos. Os haredim recusam por excepcionalidade: nós somos especiais, não precisamos, mas vocês sim, e aliás continuem nos financiando enquanto estudamos. Agora vamos ao argumento filosófico, porque essa hipocrisia política é apenas um sintoma de algo maior. Heidegger criticou a modernidade por transformar tudo em recurso disponível, peças intercambiáveis dentro de um sistema técnico. A universidade moderna, com suas especializações infinitas, produz expertise sem sabedoria, técnica sem propósito. O físico nuclear não conversa com o filósofo, que não conversa com o poeta. Todos sabem muito sobre quase nada e quase nada sobre o todo. Existe uma nostalgia legítima pela paideia clássica, pela formação que produzia pessoas capazes de pensar sobre tudo. Os haredim parecem responder a isso. Parecem dizer: vocês se fragmentaram, nós nos concentramos. Vocês sabem um pouco de tudo e nada profundamente; nós sabemos tudo sobre uma coisa. Vocês estão perdidos no caos do conhecimento moderno; nós temos um centro. Mas essa resposta é falsa. Não é concentração — é clausura. Não é profundidade — é tautologia. Eles não estudam o Talmud para entender o mundo através dele — estudam o Talmud para estudar o Talmud. Hermenêutica circular. O texto explica o texto que explica o texto. Nenhuma realidade externa pode tocar esse circuito fechado. Pense assim: Wittgenstein disse que os limites da sua linguagem são os limites do seu mundo. Os haredim literalmente limitam a linguagem dos seus filhos. Nada de matemática avançada, nada de ciências naturais, nada de história crítica, nada de filosofia secular. E quando você faz isso, não está escolhendo um mundo menor, porém mais rico — está escolhendo apenas um mundo menor. E sabe o que mais me incomoda? Isso não é tradição judaica autêntica. A grande tradição rabínica nunca teve medo de perguntas difíceis. Maimônides dialogava com Aristóteles. O Talmud é exercício de argumentação dialética, onde nada é aceito sem questionamento feroz. Os sábios debatiam tudo. A yeshivá original era arena intelectual, não bunker. Os haredim de hoje pegaram essa tradição viva, dialética, arriscada — e mataram. Mumificaram. Transformaram perguntas em respostas prontas, busca em posse, abertura em fechamento. E chamam isso de fidelidade. Mas mumificar não é preservar — é matar e fingir que está vivo. O protesto de hoje revela o que está acontecendo: pânico. Medo profundo de que, se esses jovens forem expostos ao mundo real — pelo serviço militar, pelo contato com o mundo secular, pela responsabilidade cívica — todo o edifício de certezas desabe. E provavelmente vai. E sabe de uma coisa? Deve desabar. Porque uma fé que só sobrevive em condições laboratoriais, isolada da realidade, não é fé profunda — é dogma frágil. Uma tradição que precisa de censura total, isolamento absoluto e ameaça de ostracismo para se perpetuar não é sabedoria milenar — é coerção vestida de santidade. Voltando à pergunta inicial: existe coragem em ignorar algumas coisas para focar em outras? Sim. Mas isso pressupõe que você poderia ter escolhido diferente. Que conheceu as alternativas e decidiu conscientemente onde investir sua atenção limitada. Quando você se recusa a aprender algo porque isso ameaçaria suas certezas, isso não é curadoria intelectual — é covardia. E quando constrói instituições inteiras para evitar que seus filhos sejam expostos a ideias incômodas, você não está transmitindo sabedoria — está fabricando fragilidade institucionalizada. Os haredim não demonstram coragem de ignorar — demonstram medo de saber. E há uma diferença enorme aí. Então, quando você vê centenas de milhares nas ruas defendendo o direito de não servir, não se deixe enganar pela retórica de profundidade espiritual. Você está vendo uma comunidade dedicando recursos enormes para manter ignorância planejada. Gente que estreitou a atenção não para enxergar melhor, mas para não enxergar nada. E que ainda exige que você pague por esse privilégio. Isso não é religião — é má-fé. E a má-fé, como Sartre sabia muito bem, é a mentira que você conta para si mesmo — a mais perigosa de todas, porque mentiroso e enganado são a mesma pessoa.
Escrevo este texto enquanto observo, em choque, meu país Israel se destruir moralmente. Sou sionista e humanista, alguém que passou a vida estudando história, mergulhando nos padrões que se repetem através dos séculos, nas revoluções que prometem liberdade e nas estruturas de poder que emergem de suas cinzas.
E é dessa imersão na história humana que carrego comigo uma verdade fundamental: quando, no curso do desenvolvimento humano, as instituições existentes se provam inadequadas às necessidades do ser humano, quando servem apenas para escravizar, roubar e oprimir a humanidade, o povo tem o direito inalienável de se rebelar contra essas instituições e derrubá-las.
Isso não é um princípio abstrato para mim. Não é apenas teoria política ou filosofia distante. É uma verdade visceral, forjada tanto nos livros de história que devorei quanto na história do meu próprio povo. Vi esse padrão se repetir da Revolução Francesa à descolonização africana, das revoltas de escravos na Antiguidade aos movimentos de direitos civis do século XX. E vivi isso como judeu, como descendente de um povo que precisou invocar exatamente esse direito para sobreviver.
Nós, judeus, conhecemos intimamente o que significa viver sob instituições que nos escravizaram, roubaram e oprimiram. Conhecemos os guetos, as leis que nos tratavam como menos que humanos, os pogroms, a Shoah. Conhecemos o sabor amargo da dignidade negada, da humanidade questionada, da existência ameaçada simplesmente por existir.
E nos rebelamos. Claro que nos rebelamos.
Lutamos por nossa dignidade, por nosso direito de existir, por um lugar onde pudéssemos ser humanos completos, não tolerados, não subjugados, mas livres. E conquistamos isso. Israel existe porque nos recusamos a aceitar que as instituições do mundo nos condenassem à extinção. O sionismo foi nossa rebelião contra séculos de opressão, nossa afirmação de que merecíamos autodeterminação, segurança, um futuro.
Isso foi um ato moral. Profundamente moral.
Mas aqui está a pergunta que me assombra, a pergunta que meu estudo da história torna impossível ignorar: quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, quando construímos as nossas próprias, conseguimos permanecer fiéis àquele impulso moral original? Ou, sem perceber, sem querer, reproduzimos as mesmas estruturas de dominação que buscamos destruir?
A história me ensinou algo devastador: quase toda revolução, quase todo movimento de libertação corre esse risco. Os jacobinos que derrubaram a monarquia francesa criaram o Terror. Os bolcheviques que libertaram os servos russos criaram o Gulag. Os revolucionários que expulsaram colonizadores frequentemente se tornaram os novos opressores de minorias dentro de suas próprias fronteiras.
É o padrão mais trágico e mais comum da experiência humana: o oprimido que se torna opressor.
E, quando olho para meu país hoje, quando vejo Israel pelas lentes dessa história que tanto estudei, vejo algo que me parte o coração.
Vejo um povo que conhece intimamente a dor da opressão agora controlando outro povo. Vejo muros que lembram guetos, embora digamos que são diferentes. Vejo postos de controle que regulam o movimento, que transformam a simples ação de ir ao trabalho ou visitar a família em uma humilhação diária. Vejo crianças que crescem sob ocupação, assim como nossos avós cresceram sob ocupação, embora insistamos que não é a mesma coisa.
E talvez não seja exatamente a mesma coisa. Mas é perto o suficiente para me fazer perguntar: como chegamos aqui?
Como um povo que gritou “nunca mais” se encontra criando as condições em que outro povo grita a mesma coisa? Como justificamos para nós mesmos que nossa segurança exige a indignidade deles? Como nos convencemos de que os muros que construímos são defensivos, enquanto os muros construídos contra nós eram opressivos?
A resposta, e isso é doloroso admitir, é que toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu, não por maldade necessariamente, não por hipocrisia consciente, mas porque o poder corrói com uma sutileza insidiosa. Começamos dizendo que precisamos de poder para nos proteger. E isso é verdade. Realmente precisávamos. Realmente precisamos.
Mas o poder não para aí. O poder se expande. O poder se justifica. O poder encontra sempre mais razões para ser exercido, sempre mais ameaças que devem ser neutralizadas, sempre mais controles que devem ser implementados para garantir a segurança.
E, antes que percebamos, não estamos mais apenas nos defendendo. Estamos dominando.
E, quando alguém aponta isso, quando alguém diz que estamos reproduzindo estruturas de opressão, nos indignamos. Como ousam comparar? Como ousam equiparar nossa luta legítima pela sobrevivência com a opressão que sofremos? Não entendem que somos diferentes? Não entendem que nossas circunstâncias são únicas?
Talvez sejam. Talvez cada situação seja única. Mas isso não muda a verdade fundamental: um povo ocupado, controlado, humilhado diariamente, privado de autodeterminação, é um povo cuja dignidade está sendo negada. E eu, como judeu, como alguém cujo povo conhece essa dor intimamente, não posso fingir que não a vejo.
O paradoxo é ainda mais profundo: se reconheço isso, se admito que Israel, em sua forma atual, reproduz estruturas de dominação, o que faço? Apoio a derrubada dessas estruturas? Apoio aqueles que se rebelam contra elas?
E então me deparo com outra verdade inconveniente: aqueles que se rebelam contra a dominação israelense não são todos santos morais. Alguns querem genuinamente libertação e dignidade. Outros querem simplesmente inverter a dominação, nos colocar de volta sob seu controle, talvez até nos eliminar completamente.
Como, então, separo a rebelião legítima pela dignidade da violência que busca apenas inverter a opressão? Como apoio o direito de um povo de se rebelar contra instituições que o oprimem quando sei que alguns dos que se rebelam me destruiriam se pudessem?
Esta é a complexidade moral em que vivo. Não tenho respostas fáceis. Não tenho slogans simples. Não posso simplesmente dizer que Israel está certo ou que Israel está errado. Não posso simplesmente rotular a resistência palestina como inteiramente legítima ou inteiramente terrorismo. A realidade é mais nuançada, mais dolorosa, mais resistente a certezas confortáveis.
O que posso dizer é isto: toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu. Isso não é uma possibilidade remota, é quase uma inevitabilidade. O oprimido que se torna opressor é um dos padrões mais trágicos e mais comuns da história humana.
Mas reconhecer esse risco não significa aceitá-lo como fatalidade. Significa permanecer vigilante. Significa questionar constantemente se nossas ações, justificadas como defesa, não se tornaram dominação. Significa ouvir quando os outros nos dizem que estamos reproduzindo o que sofremos, mesmo quando dói ouvir, mesmo quando nossa primeira reação é negar.
Significa lembrar que o direito de se rebelar contra instituições opressivas não pertence apenas a nós, pertence a todos os povos, inclusive àqueles que agora vivem sob nosso controle.
E aqui está a verdade mais difícil: se realmente acreditamos que as pessoas têm o direito eterno de se rebelar contra instituições que as escravizam, roubam e oprimem, então precisamos admitir que os palestinos têm esse direito também, não o direito de nos destruir, nem o direito de nos negar a existência, mas o direito de resistir à ocupação, de lutar por sua dignidade, de derrubar as estruturas que os controlam.
Reconhecer esse direito não nega nosso direito de existir, de nos defender, de ter um lugar seguro no mundo. Mas exige que façamos uma distinção crucial entre defender nossa existência e dominar a deles.
Israel pode existir sem ocupação. Israel pode ser seguro sem transformar outro povo em súditos. Israel pode honrar sua própria história de opressão sem reproduzi-la contra outros.
Mas isso exige algo extraordinariamente difícil. Exige que abramos mão do poder. Exige que confiemos, ao menos em parte, em um futuro em que a segurança venha não do controle total, mas do acordo mútuo. Exige que arrisquemos.
E talvez isso seja pedir demais. Talvez, depois de tudo que sofremos, seja irrealista esperar que abramos mão de qualquer vantagem, de qualquer controle, de qualquer poder que nos mantenha seguros.
Mas, se não fizermos isso, se nos apegarmos ao poder como única garantia de segurança, então já perdemos algo fundamental. Perdemos a pureza moral daquela rebelião original. Perdemos o direito de afirmar que nossa revolução foi diferente, que, quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, não criamos novas para oprimir outros.
Então eu te pergunto, não como provocação, mas como alguém genuinamente dividido: como permanecemos fiéis ao impulso moral da rebelião enquanto exercemos o poder que conquistamos? Como garantimos que as instituições que construímos para nos proteger não se tornem instrumentos de dominação? Como quebramos o ciclo em que o oprimido se torna opressor?
Não tenho resposta completa. Mas sei onde começa: começa em reconhecer que o perigo existe. Começa em admitir que nós, como qualquer povo que conquistou poder, corremos o risco de reproduzir o que destruímos. Começa em ouvir quando outros nos dizem que sua dignidade está sendo negada, mesmo quando isso dói, mesmo quando desafia nossa narrativa de vítimas que se defendem.
A menos que escolhamos resistir a essa reprodução conscientemente e dia após dia, a revolução inevitavelmente se desgastará e reproduzirá os velhos instrumentos de dominação.
Eles voltam com os olhos apagados. Meninos e meninas que até ontem eram luz agora carregam uma noite inteira no olhar. Você já viu essa expressão — em si mesmo ou em amigos. É a marca de quem foi arrancado da juventude e devolvido como sobrevivente. E sobreviventes não voltam inteiros.
