Escrevo este texto enquanto observo, em choque, meu país Israel se destruir moralmente. Sou sionista e humanista, alguém que passou a vida estudando história, mergulhando nos padrões que se repetem através dos séculos, nas revoluções que prometem liberdade e nas estruturas de poder que emergem de suas cinzas.
E é dessa imersão na história humana que carrego comigo uma verdade fundamental: quando, no curso do desenvolvimento humano, as instituições existentes se provam inadequadas às necessidades do ser humano, quando servem apenas para escravizar, roubar e oprimir a humanidade, o povo tem o direito inalienável de se rebelar contra essas instituições e derrubá-las.
Isso não é um princípio abstrato para mim. Não é apenas teoria política ou filosofia distante. É uma verdade visceral, forjada tanto nos livros de história que devorei quanto na história do meu próprio povo. Vi esse padrão se repetir da Revolução Francesa à descolonização africana, das revoltas de escravos na Antiguidade aos movimentos de direitos civis do século XX. E vivi isso como judeu, como descendente de um povo que precisou invocar exatamente esse direito para sobreviver.
Nós, judeus, conhecemos intimamente o que significa viver sob instituições que nos escravizaram, roubaram e oprimiram. Conhecemos os guetos, as leis que nos tratavam como menos que humanos, os pogroms, a Shoah. Conhecemos o sabor amargo da dignidade negada, da humanidade questionada, da existência ameaçada simplesmente por existir.
E nos rebelamos. Claro que nos rebelamos.
Lutamos por nossa dignidade, por nosso direito de existir, por um lugar onde pudéssemos ser humanos completos, não tolerados, não subjugados, mas livres. E conquistamos isso. Israel existe porque nos recusamos a aceitar que as instituições do mundo nos condenassem à extinção. O sionismo foi nossa rebelião contra séculos de opressão, nossa afirmação de que merecíamos autodeterminação, segurança, um futuro.
Isso foi um ato moral. Profundamente moral.
Mas aqui está a pergunta que me assombra, a pergunta que meu estudo da história torna impossível ignorar: quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, quando construímos as nossas próprias, conseguimos permanecer fiéis àquele impulso moral original? Ou, sem perceber, sem querer, reproduzimos as mesmas estruturas de dominação que buscamos destruir?
A história me ensinou algo devastador: quase toda revolução, quase todo movimento de libertação corre esse risco. Os jacobinos que derrubaram a monarquia francesa criaram o Terror. Os bolcheviques que libertaram os servos russos criaram o Gulag. Os revolucionários que expulsaram colonizadores frequentemente se tornaram os novos opressores de minorias dentro de suas próprias fronteiras.
É o padrão mais trágico e mais comum da experiência humana: o oprimido que se torna opressor.
E, quando olho para meu país hoje, quando vejo Israel pelas lentes dessa história que tanto estudei, vejo algo que me parte o coração.
Vejo um povo que conhece intimamente a dor da opressão agora controlando outro povo. Vejo muros que lembram guetos, embora digamos que são diferentes. Vejo postos de controle que regulam o movimento, que transformam a simples ação de ir ao trabalho ou visitar a família em uma humilhação diária. Vejo crianças que crescem sob ocupação, assim como nossos avós cresceram sob ocupação, embora insistamos que não é a mesma coisa.
E talvez não seja exatamente a mesma coisa. Mas é perto o suficiente para me fazer perguntar: como chegamos aqui?
Como um povo que gritou “nunca mais” se encontra criando as condições em que outro povo grita a mesma coisa? Como justificamos para nós mesmos que nossa segurança exige a indignidade deles? Como nos convencemos de que os muros que construímos são defensivos, enquanto os muros construídos contra nós eram opressivos?
A resposta, e isso é doloroso admitir, é que toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu, não por maldade necessariamente, não por hipocrisia consciente, mas porque o poder corrói com uma sutileza insidiosa. Começamos dizendo que precisamos de poder para nos proteger. E isso é verdade. Realmente precisávamos. Realmente precisamos.
Mas o poder não para aí. O poder se expande. O poder se justifica. O poder encontra sempre mais razões para ser exercido, sempre mais ameaças que devem ser neutralizadas, sempre mais controles que devem ser implementados para garantir a segurança.
E, antes que percebamos, não estamos mais apenas nos defendendo. Estamos dominando.
E, quando alguém aponta isso, quando alguém diz que estamos reproduzindo estruturas de opressão, nos indignamos. Como ousam comparar? Como ousam equiparar nossa luta legítima pela sobrevivência com a opressão que sofremos? Não entendem que somos diferentes? Não entendem que nossas circunstâncias são únicas?
Talvez sejam. Talvez cada situação seja única. Mas isso não muda a verdade fundamental: um povo ocupado, controlado, humilhado diariamente, privado de autodeterminação, é um povo cuja dignidade está sendo negada. E eu, como judeu, como alguém cujo povo conhece essa dor intimamente, não posso fingir que não a vejo.
O paradoxo é ainda mais profundo: se reconheço isso, se admito que Israel, em sua forma atual, reproduz estruturas de dominação, o que faço? Apoio a derrubada dessas estruturas? Apoio aqueles que se rebelam contra elas?
E então me deparo com outra verdade inconveniente: aqueles que se rebelam contra a dominação israelense não são todos santos morais. Alguns querem genuinamente libertação e dignidade. Outros querem simplesmente inverter a dominação, nos colocar de volta sob seu controle, talvez até nos eliminar completamente.
Como, então, separo a rebelião legítima pela dignidade da violência que busca apenas inverter a opressão? Como apoio o direito de um povo de se rebelar contra instituições que o oprimem quando sei que alguns dos que se rebelam me destruiriam se pudessem?
Esta é a complexidade moral em que vivo. Não tenho respostas fáceis. Não tenho slogans simples. Não posso simplesmente dizer que Israel está certo ou que Israel está errado. Não posso simplesmente rotular a resistência palestina como inteiramente legítima ou inteiramente terrorismo. A realidade é mais nuançada, mais dolorosa, mais resistente a certezas confortáveis.
O que posso dizer é isto: toda revolução corre o risco de reproduzir o que destruiu. Isso não é uma possibilidade remota, é quase uma inevitabilidade. O oprimido que se torna opressor é um dos padrões mais trágicos e mais comuns da história humana.
Mas reconhecer esse risco não significa aceitá-lo como fatalidade. Significa permanecer vigilante. Significa questionar constantemente se nossas ações, justificadas como defesa, não se tornaram dominação. Significa ouvir quando os outros nos dizem que estamos reproduzindo o que sofremos, mesmo quando dói ouvir, mesmo quando nossa primeira reação é negar.
Significa lembrar que o direito de se rebelar contra instituições opressivas não pertence apenas a nós, pertence a todos os povos, inclusive àqueles que agora vivem sob nosso controle.
E aqui está a verdade mais difícil: se realmente acreditamos que as pessoas têm o direito eterno de se rebelar contra instituições que as escravizam, roubam e oprimem, então precisamos admitir que os palestinos têm esse direito também, não o direito de nos destruir, nem o direito de nos negar a existência, mas o direito de resistir à ocupação, de lutar por sua dignidade, de derrubar as estruturas que os controlam.
Reconhecer esse direito não nega nosso direito de existir, de nos defender, de ter um lugar seguro no mundo. Mas exige que façamos uma distinção crucial entre defender nossa existência e dominar a deles.
Israel pode existir sem ocupação. Israel pode ser seguro sem transformar outro povo em súditos. Israel pode honrar sua própria história de opressão sem reproduzi-la contra outros.
Mas isso exige algo extraordinariamente difícil. Exige que abramos mão do poder. Exige que confiemos, ao menos em parte, em um futuro em que a segurança venha não do controle total, mas do acordo mútuo. Exige que arrisquemos.
E talvez isso seja pedir demais. Talvez, depois de tudo que sofremos, seja irrealista esperar que abramos mão de qualquer vantagem, de qualquer controle, de qualquer poder que nos mantenha seguros.
Mas, se não fizermos isso, se nos apegarmos ao poder como única garantia de segurança, então já perdemos algo fundamental. Perdemos a pureza moral daquela rebelião original. Perdemos o direito de afirmar que nossa revolução foi diferente, que, quando derrubamos as instituições que nos oprimiam, não criamos novas para oprimir outros.
Então eu te pergunto, não como provocação, mas como alguém genuinamente dividido: como permanecemos fiéis ao impulso moral da rebelião enquanto exercemos o poder que conquistamos? Como garantimos que as instituições que construímos para nos proteger não se tornem instrumentos de dominação? Como quebramos o ciclo em que o oprimido se torna opressor?
Não tenho resposta completa. Mas sei onde começa: começa em reconhecer que o perigo existe. Começa em admitir que nós, como qualquer povo que conquistou poder, corremos o risco de reproduzir o que destruímos. Começa em ouvir quando outros nos dizem que sua dignidade está sendo negada, mesmo quando isso dói, mesmo quando desafia nossa narrativa de vítimas que se defendem.
A menos que escolhamos resistir a essa reprodução conscientemente e dia após dia, a revolução inevitavelmente se desgastará e reproduzirá os velhos instrumentos de dominação.
Pierre Proudhon e o Direito Civil sob o olhar de Pietro Nardella-Dellova: Prefácio ao livro Pierre Proudhon e sua Teoria Crítica do Direito Civil: Anarquismo, Teorias da Propriedade e Kibutzim
O anarquismo, cuja teoria revisitada por Pietro Nardella-Dellova, embasa o primeiro capítulo do presente livro, é certamente inerente ao pensamento socialista e imponderável quando colocado ao lado de qualquer pensamento econômico neoliberal, com o qual contrasta: é luz solar que afasta vampiros e combate o vampirismo da exploração.
Conforme destaca Nardella-Dellova, o embrião do anarquismo, enquanto ideia, origina-se nos debates das aulas de Sócrates, entre seus discípulos Antístenes e Platão e, posteriormente, entre suas respectivas Escolas. Antístenes funda a Escola dos Cínicos (em referência a Cinosarges, ginásio onde funcionava a sua Escola), um pouco menor que a Escola de Platão, à qual se opunha publicamente. A Escola de Antístenes ficou conhecida como sendo a Escola da filosofia dos trabalhadores gregos, enquanto a de Platão, excessivamente aristocrática. No mesmo cenário grego, igual tensão já se havia observado anteriormente entre a poesia camponesa e libertária de Hesíodo e a poesia aristocrática de Homero, assim como entre a escola libertária e feminina da poeta Saphos e as Escolas patriarcais atenienses. Posteriormente, verificaram-se embates filosóficos, sobretudo, entre Epicuro, criador da Escola chamada Jardim de Epicuro, caracteristicamente libertária e internacionalista, em face das Escolas tradicionais fundadas em Atenas, entre as quais a platônica. Nardella-Dellova aponta, também, as características “anarquistas” entre os Judeus de Jerusalém no primeiro século, principalmente entre os fariseus e essênios, contra a imposição dos saduceus, detentores do controle dos serviços religiosos do Templo, e contra a ocupação romana. Os sábios Hillel e Jesus de Nazareth são, de acordo com Nardella-Dellova, duas dessas figuras libertárias, contestadoras e “anarquistas” daqueles tempos.
Entretanto, o anarquismo, enquanto pensamento orgânico de caráter filosófico, desenvolveu-se somente na Europa em resposta aos desdobramentos da Revolução Francesa, e como repercussão do Iluminismo, tendo em Pierre Proudhon seu maior expoente, aliás, chamado de pai do anarquismo. O anarquismo é, nesse sentido, parceiro crítico e ilustre do socialismo, como força teórica e prática. Porém, defendendo “a outra” alternativa de superação, foi colocado em permanente debate antagônico com os socialistas, entre os quais, Marx e Engels. Assim como o pensamento dos seus contendores, o anarquismo proudhoniano erguia-se como fórmula histórica contrária a tudo que a sociedade moderna burguesa erigia.
As ideias do anarquismo, mais do que seus próprios formuladores do século XIX, perduram e repercutem até hoje na academia e nas ruas, algumas vezes até de modo inconsciente. Nesse livro, Nardella-Dellova lança luzes sobre o anarquismo como teoria crítica, desfazendo conceitos e preconceitos, e desconstruindo visões distorcidas e equivocadas. Sob a construção do pensamento anarquista se erguem sólidas plataformas, entre as quais: (1) a luta contra a exploração do homem pelo homem como modo de produção que se estrutura no princípio legal da propriedade privada enquanto direito definidor e separador dos homens; (2) a defesa da possibilidade do desenvolvimento de uma sociabilidade humana em direção a formas libertárias, autonomistas, que se oponham a padrões autoritários (de autoridade!), projetos de domesticação e regimes de controle em geral estimulados por direções burocráticas em forma de Estado e; (3) a defesa da capacidade racional e afetiva do homem e em sua punção libertária.
As evidências empíricas de experiências sociopolíticas nesse paradigma são escassas e raramente estudadas de modo substantivo até porque em geral requerem grande erudição para responder a seus adversários do passado e do presente. E porque é absolutamente necessário esclarecer, com excelência, suas bases e fundamentos para que se possa compreender o significado do anarquismo até nossos dias, sobretudo quando deparamos com o avanço do conservadorismo e do neofascismo, características do poder neoliberal hegemônico, do qual o estágio do capitalismo neoextrativista tanto necessita, chegando mesmo, como se verifica nos dias atuais, às raias do genocídio e do necropoder como formas de controle social para ampliar sua ganância ao mesmo tempo em que submete e escraviza corpos fragmentados ampliados como massa de miséria, e para esconder os destroços que gera contra o ambiente e a natureza.
O livro PIERRE PROUDHON E SUA TEORIA CRÍTICA DO DIREITO CIVIL, de Pietro Nardella-Dellova, é esse sopro de conhecimento erudito e jurídico, que poderá ajudar nossas esperanças libertárias a serem mais bem consideradas e compreendidas. Nardella-Dellova, Professor e Pesquisador de Direito Civil Constitucional e de Filosofia do Direito há muitos anos, recupera academicamente, no segundo capítulo do livro, as obras proudhonianas, em especial as três nas quais Proudhon trata da Propriedade: Qu’est-ce que la Propriété? ou Recherches sur le príncipe du Droit et du Gouvernement (de 1840), Système des Contradictions Économiques ou Philosophie de la Misère (de 1846), Théorie de la Propriété (de 1862, publicada em 1865), e as apresenta, primeiramente para contrapor-se, com objetividade, aos preconceitos jurídicos dos repetitivos Manuais de Direito Civil, e, concomitantemente, como elemento teórico para a construção proudhoniana de uma teoria trilógica da propriedade.
Proudhon é um pensador-chave para questionar a suposta condição privada como essência civilizatória. Nas obras acima citadas, respectiva e trilogicamente, Proudhon: (1) denuncia o droit d’aubaine (expressão intraduzível que indica o direito ao roubo); (2) desvela a miséria criada pela visão estritamente burguesa da propriedade “sagrada”, e; (3) apresenta uma possível e nova função libertária da propriedade (para muito além da hoje conhecida função social da propriedade).
Além disso, não é pouco que Nardella-Dellova, cultor da alta Doutrina do Direito Civil e dos valores constitucionais do Estado Democrático de Direito, traga para o seu debate a crítica que Pontes de Miranda, grande civilista, também faz acerca da Propriedade, ou seus elogios, na linha de Ruy Barbosa, sobre o pensamento científico de Pierre Proudhon. Do mesmo modo, aproveita a visão refinada e crítica de Orlando Gomes, referência no Direito Civil e no Direito do Trabalho, em oposição flagrante à visão dogmaticamente estreita de Clóvis Beviláqua, Washington de Barros Monteiro, Luiz da Cunha Gonçalves, Carvalho Santos e de outros civilistas.
Finalmente, no terceiro capítulo desta obra, Nardella-Dellova nos oferece um olhar, a partir da filosofia judaica anarquista dos proudhonianos Gustav Landauer e Martin Buber, do pensamento judaico crítico de Hannah Arendt e da pesquisa presencial conhecida como Kibutz e a Entidade Cooperativa (1964) de Waldirio Bulgarelli (antigo Professor de Direito Privado da Faculdade de Direito da USP), sobre a experiência original dos Kibutzim judaicos como utopia/topia judaico-anarquista, mutualista e proudhoniana, fato muito escassamente documentado e pouco valorizado. À vista do mundo, os Kibutzim foram sendo avaliados como erro enquanto a ênfase deveria estar no processo constituinte do Estado de Israel, em sentido contrário, balizado por um modelo cada vez mais estatista e centralizado, onde outras formas de governança coletiva, como as kibutzianas, foram sendo sufocadas. O livro nos sugere considerar a burocracia autocrática estatal e a pressão do Mercado em tensão com os Kibutzim anarquistas (registre-se, o autor diferencia-os entre Kibutzim judaicos, de 1870 a 1948, e Kibutzim israelenses, a partir de 1948), e nos deixa em suspense e na vontade de retomar essa mesma utopia/topia para, inclusive, ponderar as causas dos vários conflitos e questões regionais. Esse livro muda nosso olhar sobre a história e sobre a liberdade humana, e já por isso me parece extraordinário!
Nos tempos atuais, é importante revisitarmos o conceito e evolução do sionismo ou, como preferimos, sionismos, um dos movimentos políticos e multifacetados mais legitimamente expressivos e eficazes. Não há qualquer dúvida de que os sionismos têm a ver com o espírito do Judaísmo e com o Povo Judeu em sua Galut.
Enquanto movimento, os sionismos têm um caráter emancipatório, de resistência, reafirmação da identidade judaica e resiliência de um Povo, forçado a estar no mundo com o qual nem sempre se sente integrado. Aliás, não se sente integrado por ser constantemente repelido, acusado do alto dos púlpitos, católicos ou luteranos e, também, no eco de muitas mesquitas, de deicídio, desvios e outras narrativas falaciosas. E, pior, massacrado sob pogroms, guetização, discriminação cultural e religiosa, marginalização e extermínio nazifascista, sob o silêncio dos templos e das mesquitas.
Muitos intelectuais judeus perceberam que, mesmo sendo integrados (muitos até assimilados!) em determinados países, obtendo a sua plena nacionalidade e falando a língua daquele povo, seriam discriminados pelo fato de serem judeus. Ser judeu era o problema! Por isso, desenvolveu-se a ideia de que o judeu só estaria livre e protegido se, e quando, em seu próprio país: um Estado Judeu. O objetivo somente seria alcançado com o sionismo!
O sionismo etimologicamente tem a ver com Sion (Tziyon), um dos nomes de Jerusalém, mas especialmente o monte, o lugar elevado, epicentro da história judaica, especialmente davídica e salomônica. Logo, sionismo é o elemento subjetivo, real ou imaginário, cultural ou político, religioso ou histórico, que emerge da alma judia em estar em Jerusalém, sua cidade de eterna identidade, epicentro de sua vida e de seu desenvolvimento político, assim como estar em seu país. Jerusalém, Sion, foi o último lugar no qual os judeus estiveram, antes da expulsão; a última cidade destruída pelos romanos.
Lembremos que, após a destruição de Jerusalém nos anos 70, os Judeus sobreviventes foram espalhados para a circunvizinhança de Jerusalém e pela região do Oriente Médio, como Iraque e Líbano e lugares distantes como Egito, Marrocos, Atenas, Roma, mantendo, contudo, um constante sonho de retorno à Cidade de Davi. Ao longo de dois milênios, em algumas Festas Judaicas, em especial, Pessach (Páscoa judaica), se diz; Leshaná Habaá BiYerushalaim Habnuiá! (no próximo ano em Jerusalém Reconstruída!). É mais que uma reza, é um gemido da imensidão da alma judaica!
Jerusalém tornou-se o reino da utopia judaica, da ideia de retorno como nos tempos dos cativeiros, da reconstrução da cultura, ancestralidade e nacionalidade judaicas. É necessário entender que Sion, ou seja, Jerusalém, povoa o imaginário judaico desde a Antiguidade. É, no sentido do Judaísmo anarquista europeu, uma expressão do messianismo-romântico que alcança, entre outros, o filósofo judeu Martin Buber. É, ainda, um tipo de u-topos (Jerusalém, lugar para se chegar e realizar um ideal), saindo de um topos (seja Ur dos Caldeus, Egito, Cativeiro babilônico, Império Romano, Europa ou Alemanha).
Modernamente, diante do antissemitismo europeu (que propiciou o Holocausto), o sentimento de emancipação judaica e a busca de concretização da liberdade judaica se fortaleceram. Criou-se, em termos políticos (para além do sentimento de dois milênios), o sionismo ou movimento sionista.
Qualquer judeu que buscava a emancipação e resistia à perseguição antissemita reconheceu-se como sionista. Porém, o termo sionista, no sentido de movimento revolucionário, foi utilizado pela primeira vez, em 1885, por Natan Birenboim, estudante da Europa Oriental, em caráter político (Sionismo Político). Aliás, como disse Theodor Herzl, o século XIX foi o despertar de nacionalidades e, com razão diaspórica, os judeus também tiveram o despertamento do seu nacionalismo (judaico) o que, em termos ideológicos e políticos, refere-se ao sionismo – o elemento objetivo e político de proteção do Judaísmo e dos Judeus.
Birenboim fundou um Jornal cujo tema era mesmo a emancipação dos judeus. Após Birenboim, vários grupos de jovens judeus se formaram na Áustria, Alemanha, Inglaterra, França, Estados Unidos, Itália etc. Em 1893, ele publicou um pequeno livro, conclamando para o renascimento em Eretz Israel (terra de Israel) e incentivou a criação de um Congresso Sionista Internacional para discutir a questão da emancipação judaica.
Em 1894, o caso emblemático de Dreyfus fortaleceu o sentimento sionista. Dreyfus foi acusado injustamente e condenado à prisão perpétua. Provou-se depois (1897) que a acusação era falsa. Tal a percepção de injustiça, que o escritor Emile Zolá, também judeu, publicou, em defesa de Dreyfus, a Carta J’Accuse (eu acuso) ao Presidente da República. Ao final, Dreyfus foi julgado novamente e declarado inocente. Theodor Herzl, judeu, formado em Direito, jornalista, acompanhou o caso Dreyfus e sua degradação pública, pois sabiam da inocência, mas mantinham a acusação em caráter antissemita. Disse ele mais tarde: o julgamento de Dreyfus, 1894, fez de mim um sionista. Para Herzl, a questão era o antissemitismo e sua contraposição lógica e efetiva era o sionismo político.
Depois disso, Herzl organizou o Primeiro Congresso Sionista, na Basiléia, de 29 a 31 de agosto de 1897, momento em que foi aprovado o Programa Sionista (Programa de Basiléia). De caráter político, dizia o documento: o sionismo pretende criar um abrigo para o povo judeu em Israel, garantido por um documento político público, reconhecido internacionalmente. Herzl foi eleito presidente do Congresso Sionista e Presidente da Organização Sionista Mundial, com a adoção do Hino Hatikvah e uma Bandeira Judaica.
Em 1901, em oposição ao sionismo político de Herzl, criou-se, com Chaim Weizmann e Martin Buber, a facção sionista democrática, com alguma base nacionalista judaica do sionismo, democratização interna da organização e uma certa visão anarquista religiosa.
Logo depois, em 1902, criou-se um novo grupo sionista, agora de oposição a Herzl e a Buber. Tratava-se dos Mizrachi, organizado por judeus ortodoxos. Chamou-se Centro Espiritual – Mizrachi. Foi a base do sionismo religioso (ortodoxo). Segundo Michael Lövy, tratava-se do messianismo judeu e utopias libertárias na Europa Central (1905-1923), com os seguintes aspectos: a) Judeus religiosos anarquizantes; b) Messianismo judeu e modernas ideias revolucionárias: corrente utópica e corrente restauradora, ou seja, conceito hebraico de tikun: restauração, reparação e reforma.
O pensamento libertário em Gustav Landauer, um dos pais do anarquismo judaico, é a relação entre a topia e utopia, ou seja, combinação entre conservantismo e revolução emancipatória. Registra Löwy, que a utopia messiânica não era o sionismo, mas o anarquismo. O ideal sionista é uma coisa; o ideal messiânico, outra.
Há, entretanto, afinidades eletivas entre tradição messiânica judaica e utopias revolucionárias. Mas, na Europa do final do século XIX, as afinidades eletivas entre redenção, messianismo e sionismo vão tomando forma com grupos judaicos: a) Anarquistas religiosos judaizantes; b) Judeus assimilados (diferente de integrados), ateus-religiosos, anarco-bolchevistas; c) Judeu religioso anarquista sionista, como Buber.
Martin Buber, um sionista originalmente anarquista, será um crítico da direção do sionismo oficialisraelense (estatizante). Ao chegar nos arredores de Jerusalém, em 1938, Buber foi um dos idealizados e incentivadores do movimento de fraternização judio-árabe ichud (união). Buber, enquanto judeu sionista anarquista, recusava um Estado exclusivamente judeu, pois, para ele, o sionismo não se tratava apenas de emancipação de um povo, mas de redenção do mundo. Ele, como outros judeus sionistas e anarquistas de sua época, imaginava uma organização política plural árabe-israelense, ou árabe-judaico e, no limite político, de caráter binacional.
O território palestinense (nome dado pelos romanos como região administrativa) não foi o único imaginado pelos judeus para o processo sionista de emancipação. Depois da morte de Herzl, propôs-se que se buscassem outros lugares, pois seria melhor o Sionismo sem Sion do que Sion sem o Sionismo. Em outras palavras, sionismo como emancipação e liberdade. Qualquer lugar poderia ser estabelecido como ambiente judaico, desde que com garantia internacional e autodeterminação. Este sionismo seria conhecido como sionismo territorialista ou, sionismo em qualquer lugar. Em oposição, os sionistas em Sion defendiam o renascimento e fortalecimento dos grupos judaicos em Eretz Israel, na construção e organização de fazendas, fundamental para os Kibutzim judaicos.
O 7º Congresso Sionista, em 1905, marcou a oposição entre os sionistas políticos que defendiam a defesa dos judeus e seu fortalecimento na região palestinense, com apoio político internacional, e os sionistas práticos, que também defendiam o apoio aos judeus na região, mas sem necessidade de apoio político internacional.
No 8º Congresso Sionista, realizado em Haia, 1907, foi decidido criar um Escritório Israelense e uma Sociedade de preparação do Ishuv, ou seja, de apoio aos judeus que já estavam na região palestinense e outros que ali chegavam fugidos dos pogroms russos e perseguições europeias. Chaim Weizmann, um dos líderes, fez a exigência que se criasse uma síntese entre sionistas políticos e sionistas práticos. Daí surgiu o compromisso de se buscar uma Carta-Patente (político) e de se promover o apoio e estabelecimento judaico em Eretz Israel (prático).
Em 1913, como expressão do sionismo cultural, no 11º Congresso Sionista de Viena, 1913, discutiu-se a criação da Universidade Hebraica de Jerusalém e o ensino do Hebraico como parte da educação judaica diaspórica. O sionismo cultural, fundado, em 1893, por Achad Haam, pregava o renascimento moral e espiritual do povo judeu. A luta era contra a desintegração do povo judeu. Defendia-se a criação de uma comunidade judaica nas terras antigas, e viam no Sionismo o objetivo de salvar o Judaísmo.
Os ortodoxos e haredim hassídicos, ambos sionistas, ao contrário dos haredim antissionistas (radicais teológicos), enxergam no sionismo o caminho de preparação messiânica. Ou seja, o sionismo, ao proteger o judeu em Israel, permite que se possa praticar o judaísmo longe dos pogroms e perseguições antissemitas.
Após 1950, cria-se uma divisão entre judeus sionistas de Esquerda e judeus sionistas de Direita (ambos em Israel). Os judeus sionistas de esquerda defendiam, de início, um Estado binacional com a presença de judeus e árabes. Atualmente, defendem, como solução para os conflitos entre judeus e árabes-palestinos, a formação de dois Estados: Israel e Palestina.
Por outro lado, os sionistas de direita, principalmente, depois de 1970, com um discurso de segurança nacional contra atos terroristas, defendem o estabelecimento israelense completo com a ocupação da Cisjordânia e Gaza, territórios palestinos.
Como movimento emancipatório e de afirmação da cultura e nacionalidade judaicas, assim como resposta ao antissemitismo, pogroms, perseguições e, por último nazifascismo alemão, o sionismo em suas muitas facetas, religiosas ou não, políticas ou culturais, cumpriu um papel importante.
A nosso ver, as ideias básicas dos Sionismos (originais) deixaram de existir em 1948, exatamente por ter chegado ao seu objetivo maior: a criação do Estado de Israel e de um lar nacional judaico contra as enxurradas antissemitas anteriores. A partir disso, tem-se política estatal, desempenho maior ou menor da democracia e grupos de interesse que lutam pelo poder político.
Dizer-se sionista, hoje, não me parece dizer a mesma coisa do que disseram Birenboim, Herzl, Buber e outros. Dizer-se sionista, hoje, é lutar pela preservação de Israel e seus valores democráticos, e isso inclui, igualmente, a defesa de um Estado Palestino – ao lado do Estado de Israel
há um limite para o tempo que uma nação pode viver dentro de uma história contada por um só homem.
Benjamin Netanyahu não governa — ele narra.
E já faz muito tempo que ele deixou de contar a história de Israel. Passou a contar a sua própria.
Cada frase calculada, cada vídeo editado, cada declaração sobre um cessar-fogo “que sempre fez parte do plano” é uma tentativa de transformar a realidade em roteiro, a dor em trama, a crise em cena. Ele acredita que, se controlar as palavras, poderá controlar o destino. Mas o destino de um povo não se escreve em um teleprompter.
Quando ele diz que tudo está sob controle, o que realmente quer dizer é que ninguém mais pode fazer perguntas.
Quando chama o caos de plano, a improvisação de estratégia, o atraso de paciência — está tirando de vocês o direito de interpretar a própria história.
E uma nação sem sua própria voz não é uma nação livre.
Israel nasceu da pluralidade.
Nasceu do choque de ideias, da divergência honesta, da conversa entre mundos diferentes — religiosos e seculares, judeus e árabes, orientais e ocidentais.
Essa mistura, essa bela cacofonia, foi o que tornou este lugar único.
E agora, tudo isso corre o risco de se reduzir a um único monólogo, repetido noite após noite, enquanto a vida real acontece fora da câmera.
A verdade é que o povo israelense não precisa de um narrador.
Precisa de um futuro.
E o futuro não se escreve com frases prontas — constrói-se com coragem.
Coragem para admitir erros.
Coragem para entender que força não é parecer invencível, mas permanecer de pé mesmo quando o chão treme sob os pés.
Coragem para aceitar que o mundo mudou — e que a segurança de Israel não pode repousar apenas sobre muros, mas sobre princípios: justiça, empatia e dignidade.
Vocês sabem disso.
Vocês sentem isso todos os dias — quando levam seus filhos à escola, quando vão ao mercado, quando esperam alguém que amam voltar do exército.
No fundo, o que todos desejam é simples: viver em paz, com decência, com verdade.
Mas a verdade exige escuta.
E ninguém pode escutar enquanto ocupa todo o espaço da conversa.
O poder não deveria ser a voz mais alta da sala, e sim aquela capaz de fazer uma pausa — para ouvir o que o povo tem a dizer.
Israel precisa recuperar o “nós”.
O “nós” que sobreviveu a desertos e guerras.
O “nós” que resistiu mesmo quando o mundo virou o rosto.
O “nós” que fez florescer uma democracia frágil em meio ao medo e à dúvida.
Esse “nós” está se perdendo — não porque o inimigo é forte, mas porque esquecemos como ouvir uns aos outros.
Não é a primeira vez que a história tenta se repetir. Mas todas as vezes em que Israel escolheu recomeçar, escolheu a esperança em vez do cinismo. A verdade em vez do medo. O diálogo em vez do grito.
E é disso que este país precisa agora.
Não de um narrador eterno, mas de um novo capítulo escrito por muitas mãos.
Um capítulo em que a força não venha da arrogância, mas da compaixão.
Em que a segurança não seja o silêncio do outro, mas a paz que começa quando dois povos podem respirar o mesmo ar sem medo.
Israel não precisa de um autor.
Precisa de um coro.
Precisa de um povo que se lembre de que a história desta terra sempre foi maior do que qualquer líder.
A verdadeira grandeza de Israel nunca esteve em quem fala, mas em quem ouve.
Não há quem não conheça a dor; alguns lhe dão um nome como se fosse um parente distante que aparece apenas nos dias de luto, outros preferem o silêncio porque temem que o simples ato de falar já convoque desgraças que ainda não chegaram mas que, como todas as desgraças, têm um pé sempre à espreita no limiar; e não nos enganemos, a vida não distribui sofrimento com equidade nem com justiça, a uns concede a cicatriz breve que se esconde sob a manga, a outros marca o corpo inteiro como uma carta escrita em ferro e fogo que ninguém pediu para receber, e aqui começa o problema, porque filósofos e pregadores igualmente desejaram encontrar na dor um propósito didático, como se cada lágrima fosse obrigada a converter-se em sabedoria e cada golpe do destino em lição de moral, esquecendo que há dores que nada ensinam, apenas esmagam, e há sofrimentos que não amadurecem ninguém; apenas apodrecem por dentro aqueles que os carregam, e que ninguém diga que essa putrefação oculta é a mesma coisa que um amadurecimento silencioso, porque o silêncio dos mortos nada tem a ver com a paciência dos vivos, e ainda assim, em meio à tragédia, haverá sempre alguém a proclamar que a dor os tornou mais fortes, mais generosos, mais humanos, como se a bondade só pudesse nascer do açoite e não da ternura, como se a grandeza dependesse da ferida e não da dádiva, e pior ainda, repetido muitas vezes, esse refrão transforma-se em obrigação cruel: impõe ao ferido o dever de agradecer pela ferida, ao humilhado o dever de confessar que a humilhação o melhorou, e nesse ponto o veneno da romantização infiltra-se no sangue, porque a exceção se confunde com a regra, a rara vitória do sobrevivente com o destino obrigatório de todos os vencidos, e então esquecemos os que ficaram pelo caminho, os que não conseguiram erguer-se da queda, os que sucumbiram sob o peso de um sofrimento que não libertou mas apenas destruiu, e como não cabem na narrativa edificante são apagados da memória como se nunca tivessem existido, e é contra essa falsificação da experiência que me levanto, sem negar que alguns encontram na dor um caminho inesperado de doçura, mas recusando transformar essa possibilidade em lei universal, porque nada poderia ser mais injusto do que exigir flores de quem só recebeu cinzas, e se é verdade que até mesmo o fruto atingido pelo granizo pode, contra toda expectativa, tornar-se mais saboroso, também é verdade que muitos apodrecem sem que ninguém lhes preste homenagem, e assim, se me é permitido terminar com uma imagem menos cruel, digo apenas que sou uma pêra que sobreviveu à tempestade de granizo, e quando não apodreço torno-me mais doce do que as outras apesar das cicatrizes que carrego, e digo isto prendendo estas linhas à francesa Sidonie-Gabrielle Colette, autora de Le Pur et l’Impur, de quem tomo o título, pois foi ela quem primeiro soube dizer o que importa, e eu repito ao meu modo, ferido e inteiro, mais doce por ter resistido, e como o ano agora se renova, que este Rosh Hashaná abra um espaço em que a empatia — pela sua própria persistência silenciosa — vença todas as formas de sofrimento.
Deixa eu te dizer uma coisa. Somos pouco menos de dezesseis milhões em um mundo com mais de oito bilhões. Eu fiz a conta e ela arde: 0,2%. Quase um sussurro. Junte quinhentas e vinte pessoas numa praça e deixe alguém gritar contra judeus; talvez uma — no máximo uma — seja de fato judia. O resto julgará um rosto que nunca encontrou, uma ausência promovida a evidência, uma cadeira vazia tratada como prova.
O ódio aprende a viver do que não vê. Em 2025 ele voltou com roupa nova e o mesmo cheiro velho: paredes marcadas ao amanhecer, portas arrombadas “para dar o recado”, ameaças disfarçadas de opinião, listas de “preocupações” que soam como listas de alvos. O coro se alimenta do vazio e chama o vazio de verdade.
Eu não sou o judeu que você esboça para acertar uma conta que não é minha. Não sou curiosidade de sala de estar. Não sou personagem achatado de série que confunde roteiro com história. Não vou vestir máscara para certificar coalizões nem para enfeitar causas. Minha identidade não é um selo kasher para uso político; minha fé não bate ponto em cartório de rezas. Ser judeu, para mim, é chão e fôlego — o que firma meus passos e enche meus pulmões.
Há um absurdo com o qual tive de conviver. Sou brasileiro e judeu, e desde 1975 convivo com o voto do meu país na ONU chamando o sionismo de racismo. Carreguei essa equação torta — sionista e brasileiro ao mesmo tempo — como se a pertença viesse com um veredito anexado. Poucos anos depois, fiz dezoito e fui convocado a servir à mesma ditadura que deu aquele voto. Pedi dispensa por dois motivos simples: eu passaria um ano em Israel e não serviria a um regime de farda. O tenente leu meu nome, ergueu os olhos e perguntou, afiado como lâmina: “Se houver guerra entre o Brasil e Israel, de que lado você fica?”. Respondi na hora: “Do lado que vencer”. A única resposta que desmontava o teatro; a pergunta queria confissão, não lealdade.
Eis o paradoxo para quem fica do lado de fora da porta: mesmo com a guerra, eu me sinto mais seguro em Israel. Eu não apoio esta guerra. Eu me oponho a ela e aos excessos cometidos em meu nome; quero que termine. Mas aqui eu não caminho com um tribunal invisível nos calcanhares. Aqui eu não sou julgado por ser judeu; aqui eu sou julgado por ser de esquerda. Embora a maioria das pessoas aqui seja judia, vivemos sob o jugo de um governo de vocação fascista — e o fascismo, onde se instala, precisa de ódio para se justificar, recicla o antissemitismo antigo e fabrica inimigos novos.
Eu tenho um lado. Ter lado não me rouba a capacidade de análise; obriga-me a exercê-la. Quando critico Israel, não é por ser um país judeu; critico Israel porque hoje é governado por quem flerta com o fascismo. Meu adversário é o fascismo, onde quer que se sente.
É a outra face da mesma moeda. Do lado de fora, sou condenado por ser judeu; do lado de dentro, por ser dissidente. O metal é o mesmo; só muda o cunho: reduzir gente a emblema, converter consciência em culpa automática, rebatizar o desacordo de traição. A moeda gira e, onde quer que caia, para quem vive de rótulos eu já nasci errado.
A responsabilidade tem endereço. Ela recai sobre o governo de Israel e sobre os políticos que escolheram a escalada. Não recai sobre os judeus espalhados pelo mundo — gente, não um monólito. Eu me oponho a quem governa o meu país quando escolhe a brutalidade, e permaneço judeu ao fazê-lo. Se você confunde pertença com obediência, bateu na porta errada. Não sou o selo da sua raiva, nem o álibi da sua consciência inquieta. Não sou o seu boneco.
O que eu guardo é a memória. A língua. Os meus mortos. E um juramento simples: não me calar. Recuso papéis distribuídos por conveniência. Não preciso que me expliquem quem eu sou. A pergunta circula pela sala, o eco fica. O resto é você — e o silêncio que decide o que fazer com isto.
